another sunny day

책머리에

- 삶 자체가 하나의 공부

“1993년 석사 논문을 쓴 뒤 한동안 심한 무기력증과 절망감에 빠졌었다. 당시 나의 석사 논문은 미군정기 입법기구에 대한 것이었다. 그 한 편의 논문을 써놓고 나는 이 논문이 무슨 사회적 의미를 지닌 것인가, 다른 사람이 읽을 만한 가치가 있는 것인가, 나는 왜 학문을 하는가, 다른 세상 사람들은 무슨 생각으로 살고 있을까 등의 질문을 던지며 회의에 빠져들었다. (…) 회의의 늪에서 허우적대던 어느 날 갑자기 나의 경험이 너무나 제한적이었구나라는 생각이 들었다. 역사 속의 그들은 고뇌하는 지식인이자 어머니였으며 노인이었고 농민, 노동자이기도 했다. 지금까지 책상에 앉아 공부만, 그것도 주로 입시 공부만 해온 내가 역사 속 그들의 욕망과 배반과 꿈과 아픔을 진정으로 이해하고 있었던가. 인간의 삶에 대한 진심어린 이해가 없는 역사는 스스로에게도 타인에게도 결코 설득력을 가질 수 없다는 반성이 밀려왔다. (…) 어떤 삶이든 다 복잡다단하겠지만 그저 학생으로만 살아왔던 내게 이런 세속화 과정은 역사 속 인물들의 욕망과 아픔, 그리고 대응 전략의 복잡성을 이해할 수 있는 확장된 경험의 기회를 제공했다. 인생 공부야말로 최고의 역사 공부였다.”

- ‘역사 대중화’에서 ‘대중의 역사화’로.

“그러나 처음에 신선했던 이 작업에서 점차 ‘쉽게 풀어쓰기’가 갖는 결핍의 지점을 느끼게 되었다. 대중들이 공감할 수 있는 역사는 그들의 구체적인 삶과 밀착되어야 했다. 그러나 역사 대중화 작업은 곧 주제와 소재의 빈곤함에 직면했다. 그동안의 한국사 연구는 국가정책사 위주였다.” 기존의 역사 연구가 다루는 범위가 정치, 경제, 사회, 문화적인 큰 틀만 다루고 있기 때문에 역사 대중화에 정작 ‘대중’의 이야기는 빠질 수밖에 없었다. “역사 대중화라는 화두를 붙잡고 연구에 매진하면서 점차 나의 관심은 ‘역사 대중화’에서 ‘대중의 역사화’로 옮겨졌다.” 역사 대중화와 대중의 역사화는 역사학의 민주주의의 근간이 되는 이질적인 작업이다. 역사 대중화는 딱딱하고 어려운 역사를 대중의 눈높이에 맞춰 쉽고 재미있게 풀어써서 역사학에 대한 사회적 소비를 확대하는 것이다. 따라서 역사가는 대중을 역사적으로 계몽하고자 한다. 따라서 역사가와 대중 사이에는 계몽의 주체와 계몽의 대상이라는 서열 관계가 형성된다.

“이에 반해 대중의 역사화는 그 동안의 연구에서 소외되었던 대중의 삶을 드러내고 그것에 역사적 의미를 부여하는 작업이다. 여기서 역사가와 대중은 역사적 의미를 생산하는 복수의 주체다. 역사가는 역사 서술 이전에 대중의 삶과 역사적 경험에 다가가기 위해 그들의 낮은 목소리에 귀를 기울여야 한다.”

1부. 그들과 나의 만남

- 연구의 문제의식

“당시 한국 현대사 연구의 대명사였던 해방 직후의 역사 연구가 지나치게 정책이나 정치노선 중심으로 이루어져 그 시대를 산 민중들이 소외되어 있다는 것이었다. 이 같은 문제의 극복을 위해 현대사 연구에서 사람과 그들의 집합체인 사회를 복원하자는 것이 우리의 일치점이었다. (…) 정책과 노선들이 민중 사회와 어떻게 교감하고 있었는가라는 질문에 대해 역사학자들은 ‘자료가 없다’는 자기변명을 해왔다. 언제까지 그런 말들로 민중들을 소외시킬 것인가. 살아있는 민중들이 바로 사료이지 않는가.”

- 이천 부발읍 아미리 마을의 특징

1) 두 번에 걸쳐 ‘자립마을’ 표창을 받을 만큼 새마을운동을 성공적으로 수행

2) 이미 일제 농촌진흥운동에서도 모범부락으로 지정된 바 있었음 -> 식민지기와 해방 이후사의 연속성을 보여준다.

3) 국가의 인위적 개입 이전에 이미 자율적이고 자치적인 공동체문화가 존재했다. -> 새마을운동 이전에 이미 ‘새 마을’로서 농촌의 활기가 자율적으로 존재했음.

2부. 어느 ‘자립 마을’의 내면풍경

1장. 마을로 들어가며

- 마을의 현재

1) 영동고속도로 이천 나들목에 위치 (1971년 개통)

2) 현대하이닉스 공장이 있음.(1983) 도농복합마을.

3) 인구 변화 - 일제 시대 60호 300명 -> 70년대 말 120호 600여 명 -> 2000년 1,132가구 3,326명.

4) 공간 지형도 - 큰말(영월 신씨, 평택 임씨)과 새말(경주 최씨)이라는 두 개의 촌락이 신성성을 가진 ‘장등(꼴딱고개)’이라는 고개를 경계로 따로 존재하다가 근대 행정망의 발달과 함께 하나의 아미리로 통합. 여기에 아미리의 근대화 프로젝트였던 장등 공사가 큰 요인이 되었음. 현재 장등은 개간 이후 큰말과 새말을 묶는 공적 공간으로 마을회관과 정미소터, 구판장 등이 존재함.

※ 장등과 아미리, 공동체의 성격 변화

장등은 본래 농촌공동체의 ‘신성’을 대표하는 공간이었고, 따라서 마을신앙의 구심이자 상여가 지나가지 못하는 공간이었으나 이러한 신성을 파괴한 장등 개간 공사를 통하여 새로운 성격의 공적 공간으로 변모하였음. 장등 공사라는 근대화 프로젝트가 장등의 전통적 신념체계를 붕괴시키고, 아미리가 신앙이 아닌 이해 공동체라는 새로운 관념을 가져왔음. 장등 공사가 일제 시기 농촌진흥운동과 박정희 정권의 새마을운동이라는 두 번의 국가적 근대화 프로젝트에 맞추어 진행되었다는 것은 상징적인 사건.

※ 마을 조직의 구성

아미리 마을 조직은 마을 주민 전체를 아우르는 공식 조직과 마을 씨족 집단(대성씨)에 의하여 운영되는 비공식 조직으로 구분.

1. 공식 조직과 비공식 조직의 성격을 모두 가지고 있는 ‘대동계’ : 일종의 세대주 회의. 아미리 뿐 아니라 많은 농촌 공동체에서 아직까지 내려져오는 전통적인 조직. 이장 투표와 마을 중요 결정에 관여하는 가장 강력한 조직. 공유 재산 관리와 밀접한 연관. 최초에는 자율적인 조직으로 탄생하였으나, 현재는 근대적 국가권력에 포섭된 최말단 행정기구의 성격을 동시에 가지고 있다.

2. 공식 조직

1) 이장 : 주민 대표. 자치적이면서도 국가 행정을 보조하는 역할. 일제 시기 이후 이장(혹은 구장)은 점차 행정 권력의 말단 역할로 변화하였음.

2) 부녀회 : 새마을 운동 시기에 부활하여 목화밭 공동 운영, 절약 운동, 부녀 관광 주선 등의 기능을 했다.

3) 개발위원회 : 새마을 운동 시기에 조직되었으며 마을의 이권과 관련한 핵심 사안을 결정.

4) 반상회 : 일제 시기에 구성되어 새마을 운동기에 활발하게 운영되었다가 현재 비정기적으로 운영.

5) 청년회 : 새마을 운동기 젊은(30대) 이장과 동세대의 사람들로 구성되어 마을 근대화에 핵심적인 역할 수행

=> 이들 조직 거의 대부분이 일제 시기에 시작되어, 명목상 유지되었다가 새마을 운동기 마을 근대화 프로젝트와 연결되어 활발히 운영되었다는 점. 행정 권력의 의지에 따라 최말단 하부 조직들의 운영이 좌우되는 경향을 볼 수 있음.

3. 비공식 조직

씨족 : 대성씨인 경주 최씨, 영월 신씨, 평택 임씨가 대표적이며, 제사 등의 문중 의례를 통하여 유대감이 이어졌다. 전쟁과 같은 비상 상황에서 문중 구성원들의 보호막으로 기능하기도 했으며, 이장 선거나 면의원 선거 등의 상황에서 씨족 간 갈등 양상이 보이기도 했다. 카리스마적 지도자(구장, 이장)의 존재 유무에 따라 씨족 갈등이 표면화 되는 양상도 관찰된다. 씨족 조직을 가진 대성씨들에 합의나 갈등 양상이 마을 전체의 방향성을 결정하는 경향이 있다.

2장. ‘노구장’과 식민지 근대화의 경험

※ 앞서 이야기했듯이 아미리는 새마을 운동기에 두 차례나 최우수 등급인 ‘자립 마을’에 선정된 경험이 있다. 그러나 이미 아미리는 일제 시기부터 이천 지역 최초로 공회당을 건설했을 뿐만 아니라, 일제 시기 농촌근대화운동에서도 뛰어난 성과를 낸 모범부락이기도 했다. 그리고 그 당시 아미리를 이끌었던 ‘노구장(최창환)’ 신화‘는 이후 아미리의 젊은 새마을 운동 지도자들에게 하나의 역할 모델로 기능했다.

노구장은 소농 출신으로, 유학에 밝고 성실한 마을의 실력자였다. 양반 출신이 아니었으나 상대적으로 ‘배운’ 인물이었던 노구장은 전통 생활 문화를 합리적으로 개선해야 한다는 열망에 불타는 인물로, 일제의 농촌 진흥 운동과 발맞추어 금주, 금연, 도박 금지, 근면 절약 운동에 앞장서기도 했다. 노구장은 마을의 대표자이며 동시에 식민지 국가 행정의 하부 보조자라는 이중적 속성을 가졌으며, 이처럼 지역 지도자의 발언권을 인정하는 것은 농촌 빈곤이라는 구조적 문제를 ‘사사화私事化’하고, 저항적 농민조합운동을 분쇄하고자 했던 일제 식민 행정의 일환이었다. 노구장은 그 과정에서 식민 행정 권력과 결탁이나 독단적 행위 등의 비판 받을 만한 행동도 보이긴 했으나, 훗날 노구장을 계승한 청년 새마을 지도자들은 이와 같은 부정적인 면모 대신 농촌 발전의 지도자로서 노구장을 새롭게 신화화 하면서 자신들과 그를 동일시하는 경향을 보였다. 그뿐 아니라 노구장의 씨족이었던 최씨를 비롯한 다른 대성씨 역시 노구장의 역량을 인정하거나, 혹은 노구장 치하에서 징용 회피 등의 이득을 보았기 때문에 일방적으로 노구장에 대한 옹호 세력이 되었고, 그렇기 때문에 일제 시기부터 지금까지 노구장에 대한 비판적 여론은 허용되지 않았다. 노구장 사후 그를 기리는 근적비가 세워졌을 정도이다.

=> 박정희 정권의 ‘새마을 운동’ 이전에 이미 일제에 의하여 유사한 성격의 ‘농촌 진흥 운동’이 존재했고, 그 것은 식민 기구의 일방적인 경제 착취/수탈 움직임이라기 보다는 대중들의 자율적인 동조에 의해 가능했던 근대화 프로젝트였다.

3장. 또 하나의 조사지, 경험의 차이

노구장으로 대표되는 아미리의 강력한 구장 권력과 다르게, 또 하나의 조사지인 나래리는 상대적으로 구장권의 약화 현상이 나타난다. 그 것은 아미리가 3개의 대성씨가 할거 양상을 보이며 이익 조정자이며 대표자인 구장(이장)의 권위를 인정했던 것과 달리, 나래리는 진주 강씨가 유일하게 대성씨로 군림했기 때문이라 보인다. 나래리의 구장(이장)은 단지 진주 강씨 문중의 행동대장에 지나지 않았으며, 마을의 대사는 구장이 아닌 문중 어른의 의사에 따라 좌우되었다. 따라서 아미리 노구장이 일제시대 내내 구장을 역임하며 마을의 대표이자 행정 권력의 대리자로 강력한 권한을 행사했던 것과 달리 나래리의 경우 구장의 교체 현상이 보이기도 하고, 또 행정 권력의 대리 역할이라 할 수 있는 전시공출에도 효율을 보이지 못했던 것으로 보인다.

=> 일제 시기, 국가 권력은 마을 공동체에 영향력을 크게 행사하고 있었으나, 그 것은 마을 유력자를 포섭한 것에 의해 가능했던 것이고 아직까지는 개인, 가구 단위 까지 행정력이 제대로 미치지 못했던 한계를 보이고 있다.

4장. 해방에서 전쟁까지 : ‘외풍’과 마을 공동체의 변화

※ 해방 이후 전국적으로 일제 강점기 행정 권력의 징용과 징병의 수행원 역할을 맡았던 구장들에 대한 보복이 시작되었다. 노구장 신화가 강하게 남아있던 아미리에선 직접적으로 그런 사건이 발생하지 않았지만, 해방 이후 새로운 마을 대표자로 대성씨가 아닌 김씨가 선출되었다는 사실은 아미리 마을 공동체에 무언가 성격 변화가 있었다는 것을 보여준다. 일단 노구장을 배출했던 최씨들의 영향력이 급감했는데, 한국전쟁 시기 면에서 징용 징병과 관련한 노무 일을 맡았던 노구장의 셋째 아들이 밀고로 인민군에게 끌려간 것은 이를 상징적으로 드러내는 사건이다. 그뿐 아니라 최씨 권력의 약화로 임씨와 신씨 사이의 세력 견제가 본격화 되어 절충안으로 김씨 이장이 등장했다는 해석에 따라 대성씨 사이의 갈등이 일어났을 가능성도 생각해 볼 수 있다. 어쨌든 분명한 것은 이장에 대한 대성씨의 서포트가 없는 상황에서 대성씨의 상호 갈등이 일어났고, 그 영향으로 이제 노구장의 시대와 달리 이장권이 약화되고, 또 불안정하게 변화되었다는 사실이다. 실제로 해방 이후 한국전쟁 시기까지 8년 동안 이장이 세 번이나 바뀌는 현상이 일어나는데, 이는 이장권이 약화되고 대성씨들이 비공식적으로 이장권을 좌우하게 되는 상황을 보여주는 것이다. 이처럼 노구장이라는 카리스마적 지도자가 사라지고, 이장권이 약화되면서 마을공동체는 구심점을 잃었고, 심지어 해방 직후의 혼란 속에 국가의 통제력마저 약화되면서 마을 공동체라는 의식이 희미해지기 시작한다. 그리고 아미리는 대성씨를 중심으로 한 배타적 씨족 공동체로 분열되기 시작한다.

=> 실제로 한국전쟁기의 마을 학살 사건을 조사하면 상당히 많은 마을에서 흔히 생각하는 것처럼 경제적 계급 관계가 격변기에 표출된 케이스(지주-소작농, 주인-머슴)보다 씨족 사이의 갈등이 전쟁기에 표출되어 가문끼리 죽고 죽이는 학살로 이어진 경우가 많다고 한다.

※ 한국전쟁 역시 마을 공동체에 강한 흔적을 남긴 사건이었다. 인민군 치하에서 마을의 공식 조직은 새롭게 재편되었다. 인민위원회가 생겼고, 우익인사의 집은 ‘적산’으로 몰수되었다. 아미리의 경우 인민위원회는 대성씨가 아니거나, 타지 출신 인물들로 이루어졌다. 모두 빈민이자 약자들로, 뭔가 자리가 생겼는데 자신들이 총대를 멜 경우 전쟁통에 피해를 당하지 않을까 두려워하던 대성씨들, 토착인들에 의해 떠밀린 것으로 보인다. 이들은 대부분 전후 보복 당하게 된다. 흥미롭게도 인민위원회의 결성 과정에서 아미리와 나래리는 상당한 차이를 보이는데, 나래리의 경우 인민위원회는 토착 좌익 활동가에 의해 꾸려졌다. 지역 사정을 잘 알던 그는 지역 실권자들에게 인민위원회 구성을 요구했으며, 대성씨 출신이었던 그들은 전후에도 문중의 보호 아래 안전할 수 있었다.

=> 인민군 치하의 마을 공동체는 새로운 세력 개편 상황에서 기존의 공동체 의식이 희미해지고 근친끼리 응집하여 서로 감싸는 모습을 보인다. 마을은 해체되고 가족만 남는다. 이는 씨족 상호 간 분열을 예고하는 현상이었다. 그 뿐 아니라 전후 농촌 인구의 상당수가 마을을 떠나 도시로 향하게 되는 원인이기도 했다. (전쟁 기간 중 향도 인구 5% 증가)

※ 전쟁 직전, 직후 북한과 남한에서 각각 토지개혁, 농지개혁이 단행된다. 그러나 아미리의 경우 농지개혁에 대한 불만의 목소리가 높았는데, 이는 전쟁과 가뭄으로 인하여 상환금을 갚을 수 없는 상황에 다시 땅을 되팔 수밖에 없는 상황에 놓이게 된 사람들이 많았다. 남한과 북한의 경우 토지개혁의 수혜층이 각각 다른데, 남한의 경우 이미 일정한 경제력을 가지고 있던 자소작농민들이, 북한의 경우 빈농들이 수혜층이었다 할 수 있다.

※ 전쟁은 또한 농촌 남성들의 ‘국민화’ 계기가 되기도 했다. 아미리 남성들은 ‘제2국민병’이라는 이름으로 징집되어 훈련 받고, 전투에 참여하였으며, 지역적 연고와 상관 없이 병영에서 분산 배치되어 ‘지역 사람’이 아닌 ‘한국 국민’으로 스스로를 되돌아 볼 수 있게 하는 첫 경험을 하게 된다. 그 뿐 아니라 군대식 교육과 외지 경험은 이후 아미리의 변화를 추동하는 의지로 발현되기도 했다.

※ 전시 국민화의 과정은 기존 마을 공동체의 관계망을 약화시키고 그 자리에 ‘국가-국민’이라는 새로운 관계망을 수립했다. 이러한 상황에서 아미리 주민들은 새로운 마을 지도자로 기존의 혈연과 지연을 떠나 ‘능력’을 중점으로 외지인 이장을 선출한다. 아미리 뿐 아니라 나래리 역사 유능한 외지인 이장을 선출하는 현상을 보이는데, 이 것은 농촌 마을이 내부의 영향력 있는 인물 보다는 급변하는 외부 사회에 제대로 대응할 수 있는 인물을 대표자로 선택했음을 의미한다. 이는 전후 농촌 사회가 그 만큼 개방성을 확대해 갔음을 보여주는 징표라 할 수 있다. 그러나 이러한 외지인 이장과 마을 공동체 사이의 긴장 양상도 등장하는데, 아미리의 외지인 이장의 경우 전쟁으로 국가 행정력이 약화되어 더 이상 이장 권력이 확고하게 지속되지 못했기 때문에 주민들과의 갈등으로 인하여 쫓겨나는 모습을 보였다.

5장. 1950년대 : 자율적 마을공동체, 정미조합의 결성

※ 앞서 살펴본 바와 같이 해방 이후, 또 전쟁을 경과하며 아미리의 씨족 갈등이 본격화하기 시작된다. 노구장의 죽음으로 최씨 세력이 주춤한 가운데, 임씨와 신씨가 서로 대립하는 양상이 나타난 것이다. 마을 공동체 내부의 ‘적’을 상정하는 씨족 갈등은 마을 내부의 민주적 소통을 방해하는 것이었다. 그러나 한편으로는 징병 제도로 가능해진 ‘국민화’의 경향은 젊은 세대들에게 전통적인 신분과 씨족의 관념을 약화시키는 경험으로 나타나기도 한다. 1950년대, 전후 국가 행정력의 약화와 젊은 층의 군 복무로 인한 마을 이탈이라는 요인이 있었기에 아미리의 씨족 갈등이 표면화될 수 있었던 것이다.

=> 따라서 오히려 60년대 이후 박정희 정권의 강한 행정력과 군에서 돌아온 젊은 세대가 마을 공동체의 주요 세력으로 부상하는 두 가지 역사적 상황이 ‘씨족 공동체 -> 마을 공동체’라는 변화를 이끌어내었다고 볼 수 있겠다.

※ 아미리 씨족 갈등은 기계방아의 도입으로부터 시작되었다. 기계방아는 효율이 좋아 이득을 낼 수 있는 근대적 농기구로, 값이 비싸고 사용과 유지가 쉽지 않아 모든 농가가 소유하긴 어려운 물건이었다. 아미리의 경우 먼저 신씨 일가가 기계방아를 도입하여, 마을 주민들에게 삯을 받고 방아를 찧어주었다. 이후, 임씨 일가 역시 기계방아를 도입하여 마찬가지로 삯을 받고 방아를 찧어주게 되는데, 이 것이 경쟁이 붙게 되면서 씨족 간의 갈등으로 나타나게 된다. 이러한 갈등 양상은 면의원 선거의 실시와 함께 더욱 확대되는데, 아미리 신씨 방아 주인 신준천과 임씨 방아 주인 임인규는 각자 면의원 선거에 입후보하여 접전을 벌이게 된다. 이때 득표 양상 역시 씨족간의 분할을 토대로 이루어진 것은 당연하다. 결국 신씨와 임씨는 서로 ‘웬수’라고 표현할 정도로 사이가 벌어지게 된다.

그러나 흥미로운 것은 오히려 기계방아의 도입으로 비롯된 이러한 씨족 갈등이 새로운 마을 공동체 창출의 산파 역할을 하게 되었다는 점이다. 선거에서 패배하여 마을에서 입지가 좁아진 신준천은 기계방아를 마을 공동 재산으로 희사함으로써 마을 내 입지를 반전시키게 된다. 그리고 마을에 기증된 방아를 활용하기 위해 마을 주민들은 정미조합을 결성하여 동민 소유의 기계방앗간을 운영하게 되며, 이 수익으로 마을 공동체의 공유 재산을 꾸리게 된다. 이 것은 아미리 마을공동체의 물적 토대를 확대하는 기반이 되었으며, 또한 공동운영을 통해 마을 주민끼리 상호 소통과 자율적 공동체 문화를 창출시키는 결과로 이어진다.

이 것은 나래리의 경우와 큰 차이를 보이는 것인데, 단일 대성씨가 세력을 뿌리내리고 있던 나래리의 경우 기계방아를 둘러싼 씨족 갈등도 존재하지 않았고, 문중의 위세가 워낙 강했기 때문에 ‘씨족 공동체’가 아닌 ‘마을 공동체’를 발전시켜야 한다는 관념이 생기기 어려웠다. 씨족은 전통적이고 보수적인 마인드를 견지하고 있었으며, 이는 타성씨의 주민들과 괴리를 심화시켜 마을 공동체가 제대로 형성되지 못하는 결과를 낳았다.

6장 1960년대 : 마을권력의 세대 교체와 청년 이장

※ 1960년대에 들어서, 아미리에서는 30대 청년 이장들이 대거 등장한다. 이들은 후에 박정희 정권의 새마을 운동 프로젝트의 기수로 활약하게 된다. 특히 전후, 징병과 교육, 취업 등을 이유로 청년 인력이 마을을 떠나게 되면서 마을에 남은 이들의 존재는 큰 영향력을 가지게 된다. 특히 아미리의 청년 이장들은 몇 가지 공통적 특징을 가지고 있었다.

1) 이들은 대부분 군대에서 조직과 사회생활을 체험하고, 기술을 익혀왔으며, 진취적 마인드를 배워온 제대 군인들이었다.

2) 모두 보통 학교 이상을 나온 일제 이후 근대교육의 이수자들로, 근대적 생활 양식에 대한 열망을 가지고 있었다.

3) 타지 유학과 취업을 통해 도시성과 근대성에 대해 체험을 한 세대였다.

4) 여러 가지 이유로 도시에서 근대적인 직업을 갖지 못하고 다시 고향으로 돌아온 좌절의 경험을 가지고 있었다.

이들은 도시적 삶과 출세를 지향하는 인물들이었으나, 그 것이 충족되지 못하자 자신과 마을의 생활환경을 변화시켜, 근대적 마을 공동체를 이뤄내고자 하는 목표를 가지게 되었다. 그러한 목표 의식이 마찬가지로 일제 이후 급격히 확대된 근대교육의 세례를 받은 동세대 마을 젊은이들에 의해지지 받으면서 구체화 될 수 있었던 것이다.

※ 해방과 전쟁 기간 동안 약화되었던 이장권은 박정희 정권이 들어서면서, 또 청년 이장 시대가 열리면서 급격히 다시 강화되기 시작한다. 군사정부는 재건국민운동이라는 관치 주민운동을 전개하면서, 그 수행자로 마을 이장, 반장 등을 호명한다. 이들은 ‘지도자’ 교육을 받게 된다. 그리고 군대식으로 변화한 관료적 행정 문화의 등장은 근대교육을 받은 젊은 세대에게 더욱 익숙한 것이었고, 자연스럽게 관공서 출입 역시 청년 이장의 전담 업무가 되는 모습을 보였다. 이러한 과정 속에서 이장은 마을의 핵심 인물로 떠오르게 된다.

=> 주목할 점은, 이 책의 표지 문구처럼 “새마을운동 이전에 새 마을과 새 농민들이 있었다”라는 것이다. 물론 박정희 정권의 강력한 국가 행정이 등장한 후에 마을의 변화 양상이 본격화 되는 것은 사실이지만, 그 이전에 이미 마을 공동체 내에서 변화를 향한 자율적인 역량이 갖추어지고 있었다는 점을 이 부분을 통하여 확인할 수 있다.

※ 청년 이장을 중심으로 한 마을의 젊은 세대들은 마을 발전을 좀먹는 구시대의 유산인 씨족 갈등을 해소하기 위해 노력을 기울인다. 여기에 군사쿠데타로 지방자치제가 보류되면서 면장, 면의원 선거가 사라져 씨족 갈등을 분할하는 정치 활동이 사라지는 것도 중요한 요소로 등장한다. 씨족 갈등이 존재하지 않았던 나래리의 경우 청년들이 중심이 되어 마을어른들이 즐기던 도박을 퇴치하려는 모습을 보이기도 한다. 청년 세대들이 중심이 되어 기성 세대의 사회 문화적 환경에 도전장을 내밀기 시작한 것이다.

7장 1970년대 : 새마을운동의 내면 풍경

※ 새마을 운동의 실시는 1960년대에 이미 자율적으로 진행되었던 농촌 마을의 변화를 가속화시키는 배경이 된다. 아미리의 경우 그 것이 청년 세대가 어릴적 보고 자랐던 강력한 마을 지도자 노구장의 신화화와 맞물려 진행된다. 근검절약 근면성실을 모토로 했던 노구장을 신화화 시킴으로 마을 내에서 자신들의 활동에 대한 심리적 공감대를 확산시키려 한 것으로 보인다. 그러나 그 과정에서 노구장의 친일 행적과 같은 역사적 사실들을 탈각시키는 양상이 나타나기도 한다.

※ 농촌 청년들의 자발적 움직임은 정부의 물적 지원을 통해 본격화하기 시작한다. 1971년, 정부는 전국의 각 마을에 시멘트를 지원하면서 일제히 새마을가꾸기 운동을 추진하게 된다. 마을에 따라서 이 것이 별 효과를 보지 못한 곳도 있지만, 아미리의 경우 이러한 자원을 통해 도로를 포장하고 새 길을 내는 마을 근대화 프로젝트로 이어진다. 이 것은 물론 마을 주민들의 무상노동, 그리고 사유지의 희생을 통해 가능했던 것인데, 새마을 운동 주도층에 의해 이러한 희생은 잊혀지고 마을의 발전 신화만 구전되는 모습을 보인다.

=> 새마을운동은 이미 마을 단위에서 ‘동원’으로 인한 ‘발전’과 ‘희생’이라는 양면적 모습이 드러난다.

※ 아미리 청년들은 국가의 지원을 등에 업고 장등 공사까지 추진하게 된다. 장등 공사는 두 가지 의미를 가지고 있는 것인데, 하나는 큰말과 새말 사이의 왕래를 편하게 해 마을 공동체의 통합을 가시화시키려는 것이다. 다른 하나는 언덕을 낮추어 개간지를 확보해, 마을 생산력을 높이려는 것이다. 이러한 공사는 부역만으로는 힘든, 근대장비를 동원해야 하는 대규모 프로젝트였다. 그 뿐 아니라 마을 어른들에게 신성한 공간으로 남아있는 장등을 개간한다는 것 자체가 부담스러운 일이기도 했다.

그러나 새마을 운동을 주도하는 마을 청년들에게는 거칠 것이 없었다. 그들은 영동고속도로의 개통에 힘입어 도로공사 측에 장비와 물자를 대여, 물질적인 난제를 해결했다. 마을 노인들의 반대는 비합리적인 미신으로 치부하여 강행돌파했다. 결국 장등 부지 공사는 성공했고, 장등에는 이제 2천평 규모의 공유지, 마을 소유의 정미소와 마을회관이 들어서 장등은 완연한 마을 공동체의 중심으로 자리잡게 된다. 흥미로운 부분은 마을의 신성한 권위를 대변했던 장등에 국가의 권위를 상징하는 태극기가 꽂힌 마을회관이 들어섰다는 것인데, 이는 이제야 국가 권력이 농촌 마을 깊숙한 곳까지 자리 잡게 되었으며, 한국의 근대 국민 국가 프로젝트가 이 시점에서 1차적으로 완수되었다는 것을 상징하는 것이다.

※ 이러한 마을 근대화 작업에는 앞서 언급한 마을의 공식적인 조직들이 대활약한다. 특히 아미리 청년회는 모든 작업의 지휘와 행동에 앞장서면서 강력한 조직력을 과시했다. 이 것은 마을 발전에 대한 청년들의 결의와 열망에서 나온 것이기도 하나, 경제적인 문제 역시 개입되었기 때문에 가능한 일이었다. 장등 공사를 통하여 도로공사와 협조하게 된 아미리 청년들은 도로공사 측에 사방공사를 수주하여 새로운 소득을 창출하였으며, 또 이 것으로 획득한 청년회 자금은 이후 아미리 청년회 활동에 지속적인 원동력이 되었다. 이처럼 도로공사와 아미리 사이의 긴밀한 관계야말로 아미리의 ‘새마을화’를 가능케 했던 것인데, 이 것은 박정희 정부가 고속도로 부근 마을을 조국 근대화의 전시장으로 간주하고 우선적 지원 대상으로 삼았다는 역사적 배경을 가지고 있다. 아미리가 자립마을 포상을 두 번이나 받을 수 있었던 것 이면에는 조국 근대화 사업이라는 거대한 기획이 자리잡고 있었던 것이다.

청년회 뿐 아니라 부녀회 역시 새마을 운동 시기 큰 활약을 보였다. 이 것은 마을 발전에 대한 열망보다는 새마을 운동이 전통적으로 억압 받아온 농촌 여성들에게 한 사람의 인간으로서 자존감을 느끼게 해주는 탈출구였기 때문으로 분석된다. 이와 관련된 이야기는 이미 <갓포기와 몸빼, 전쟁>에서 다루었기 때문에 생략하겠다.

※ 이러한 새마을 운동이 정부, 그리고 집권정당인 공화당의 시책이었고, 또 그만큼 국가 권력, 정치 권력과 밀접하게 연관되어있음은 이미 상식적인 것이다. 아미리의 경우는 그 미시적 사례를 보여주는 좋은 예라 할 수 있다. 새마을 운동은 농촌 말단 행정 기관인 면사무소와 연관되어 진행되었고, 청년 이장들은 마을과 면사무소를 잇는 가교 역할을 했다. 근대 교육을 받은 엘리트였던 청년 이장들은 새마을 운동을 통하여 자신의 능력을 과시하며 지역 유지로 성장했고, 이는 농촌 세력을 모을 필요가 있었던 공화당의 주목을 받았다. 새마을 운동을 지도했던 청년 이장들은 마을과 개인적 이권을 이유로 훗날 많은 수가 정치적 이념과 상관 없이 공화당 당원이 되었고, 지역 공화당 활동가로 선거 등 정치 활동에 참여하게 된다.

=> 박정희 군부 독재가 시작되면서 도시에서 야당지지 세력이 크게 늘었고, 이러한 현상은 지금까지도 면면히 이어져 내려오고 있는 것이다. (1997, 2002 대선) 박정희 정권은 이와 같은 국면을 돌파하기 위해 경상도 - 전라도 지역주의를 개발했을 뿐 아니라, 기본적으로 농민들의 표를 여당으로 끌어오고자 많은 노력을 기울였다. 새마을 운동 역시 이러한 작업의 일환이라 할 수 있을 것이다.

※ 그러나 새마을 운동은 효율적으로 진행된 프로젝트만은 아니었다. 정부는 마을 별로 퇴비증산목표, 지정작물수확 등을 일방적으로 하달하였고, 면사무소와 마을 농민들은 울며 겨자먹기로 할당량을 채워야했다. 현지 실정과 맞지 않는 하달식 농업 계획은 많은 문제점을 표출했고, 새마을 운동의 모범 케이스였던 아미리의 경우 오히려 새마을 운동을 거치면서 농업 생산력 증진에 실패하여 후진 영농 지역으로 남고 말았다. 상대적으로 새마을 운동에 대한 열의가 적었던 나래리가 농민들의 자율적인 영농 혁신을 통해 관상수와 복숭아 등의 상품 작목을 개발해 부촌이 된 것과는 반대되는 케이스라고 할 수 있을 것이다.

잡설

1) 새마을 운동은 분명 준비가 덜 된 국가의 하달식 프로젝트였으나 이미 자율적으로 농촌 혁신을 기대하고 있던 농민들과 결합하여 일단의 성공을 거둘 수 있었다.

2) 그러나 운동의 과정에서 농촌 공동체가 일시적으로 응집되었고, 또 생활 환경이 개선되었으나, 결과적으로 산업화와 도시화의 급속한 진행은 훗날 농촌 공동체가 국가의 지원 없이는 존속할 수 없는 상황으로 치닫게 만들었다.

3) 관점을 조금 바꾸어서, 새마을 운동의 경우를 통해 국가 지배와 대중의 관계에 대해 생각을 해볼 수 있지 않을까? 그러나 해방, 전쟁, 군사 쿠데타를 거치면서 농민들이 정치적 주체로 거듭나고 권력 창출에 관여할 수 있는 상황이 존재했는지 생각해보면 좀 묘연해지는 감이 있다.

1.

정부 수립 후 한국 사회의 가장 중요한 사회경제적 과제는, 일제 하의 식민 경제 구조를 한국화하고, 또 국민 국가 형성을 위해 계급 갈등의 요소를 완화하고 사회개혁을 단행하는 것이었다. 이를 위해 먼저 토지개혁을 단행하여 반봉건적 소유 관계를 철폐하고, 일본인 소유의 기업체들을 처분하여 공업 발전의 기틀을 마련하면서, 일본제국의 지원선으로 구조화된 생산 시스템을 한국 단일 국가의 재생산 구조로 바꾸는 한편, 계급 간 이해 관계를 조정하는 과정이 필요했다. 이러한 방침은 1948년 공포된 대한민국 헌법과 정부조직법에 명시되었다.

헌법에는 자유경제를 원칙으로 하면서, 사회정의와 균등경제 정신에 입각하여 농지를 농민에게 분배하고, 노동자에게 사기업의 이익 균점권을 보장하도록 되어 있다. 공공성을 가지는 기업은 국영, 또는 공영으로 하고, 긴급 상황 때는 사기업을 국유화할 수 있도록 규정되었다.

정부조직법에는 국무총리 직속기관인 기획처가 경제 정책을 총지휘하도록 했고, 사유재산을 보장하면서도 재산권 행사와 운영에서 공공성 우선의 원칙을 명시했으며, 국가 권력을 통하여 일본 중심의 산업 구조를 재편하도록 그 권한을 적시했다.

그러나 이 것은 추상적인 경제관을 규정해 놓은 것에 불과했고, 그 것을 어떻게 해석하고 적용하는가는 행정부의 실제적인 경제 정책으로 나타났다. 그리고 초기 이승만 정권의 행정부는 다양한 성격이 혼재된 것이었다.

정부 수립 초기 이승만은 조봉암과 이순탁과 같은 중간파 인사들을 농림부, 기획처에 기용하여 지주 정당인 한국민주당을 견제하면서, 생산 구조 재편과 계급 갈등 완화라는 사회경제적 과제를 해결하고자 했다. 농림부는 유상몰수, 유상분배의 농지개혁 법안을 마련했고, 공업화를 달성하기 위해 지주 자본의 중소기업 투자를 유도했다. 기획처는 산업부흥 5개년계획을 수립하여, 식민적 산업 구조를 재편하여 경제적 자립의 기틀을 마련하고자 했다. 따라서 산업부흥 5개년 계획은 연료, 동력, 중화학 등 14개 부문에 대해 집중 되었고, 중요 산업은 국유화하여 독점자본의 탄생을 방지하려 했다.

특기할 것은 기획처와 농림부 모두 산업부흥계획의 기본 단위로 협동조합을 상정했다는 것이다. 당시 중간파 인사들은 자본가들의 독점적 이윤 획득을 방지하고, 중소기업과 중소농, 노동자가 수탈 당하는 것을 예방하기 위해 협동조합 시스템을 도입하고자 했던 것이다. 국가 주도의 급속한 경제 성장을 추진하면서 그 기본 단위를 생산-유통-소비를 일원화한 협동조합으로 하여 생산의 무정부성과 부의 독점을 막으려는 의도였다. 중간파들은 이러한 방안이야 말로 약소국의 자립경제를 실현할 수 있는 방향이라고 생각했다.

그러나 1949년 국회로 회부된 협동조합안은 심의가 보류되었고, 정치적 주도권을 장악하고 있던 국회와 행정부의 우파 세력에 의하여 거부 당하며 폐기되고 만다. 우파 세력은 농지개혁을 자본주의 소농 구조를 확립하여 자본주의 체제를 안정화시키는 문제로 이해하였고, 대부분의 기업체를 민영화하여 사적소유에 기반한 자본주의 질서를 확대한 후 원조를 통해 산업부흥을 달성하고자 했다. 자립경제라는 목표를 두고 국가 주도의 균등경제 VS 원조를 통한 자유경제 라는 갈등이 빚어진 것이다.

토지개혁과 산업계획의 틀이 짜여지자, 이승만 정권은 정치적으로 미약했던 중간파들을 토사구팽하게 된다. 그 과정에서 국내 자본의 조달과 중소기업, 중소농, 노동자 보호책, 그리고 분배 문제 등 역시 정책의 고려대상에서 제외되고 만다. 이후의 산업 계획은 '자유경제'를 모토로 통제를 최소화하는 방향으로 흘러가게 된다.

2.

한국전쟁이 발발하면서 경제 정책 자체가 올스톱 되었지만, 전후 경제 재건을 목표로 다시 자유경제 정책이 시행되었다. 당시 미국은 일본식 통제 경제를 청산하고 자유경제를 도입할 것을 강력히 요구했고, 행정부 역시 그 것을 받아들여 무역 규제를 완하하고 일부 산업에 대한 정부 관리 시스템을 철폐하였다. 그러나 당시 경제 재건의 밑그림을 그렸던 '재건 기획팀'은 좀 다른 생각을 가지고 있었다.

'재건기획팀'은 1920~1930년대에 교육을 받은 이들로, 독일 역사학파 경제학의 영향을 받아 인위적인 국가의 개입과 보호무역주의, 개별 국가의 개별성 강조, 국민 경제 이데올로기를 특징으로 하고 있었다. 그들은 후발 자본주의 국가들이 일방적으로 자유경제, 자유무역을 수용할 경우 영원히 선진국의 그늘에서 벗어날 수 없다고 보고, 미국이 요구하는 자유경제정책은 국가 주도의 산업 발전으로 어느 정도 경쟁력을 갖춘 시점에서야 가능하다고 보았다. 따라서 이들은 미국의 원조를 통하여 자립경제를 건설하는 것이 한국 경제가 나아가야할 길이라 보았다. 그리고 미국과 한국 경제 관료들 사이의 줄다리기가 시작되었다.

자립 전략 자체가 원조를 전제로 하고 있었기 때문에, 경제 관료들은 미국이 원조의 대가로 요구하는 자유기업주의를 받아들일 수 밖에 없었다. 그러나 양국의 재건 사업 계획에는 그밖에도 크나큰 의견 차이가 있었다. 미국은 동아시아 지역에 굳건한 반공의 보루를 세우기 위해서는 일본과 한국이 지역통합적으로 재건되어야 한다고 보았다. 일본 중심의 부흥 사업을 추진하면서, 일본에서 중공업을 육성하고 한국은 소비재 중심의 경제 발전을 추진하여 동아시아 통합 경제를 계획했다. 그러나 이승만 정권은 그러한 방향은 일본에 또다시 종속되는 길이라고 보고, 지역 통합전략에 큰 반감을 가지고 있었다. 한국 나름대로 기간 산업을 육성하는 자립경제 정책을 원했던 것이다. 이러한 거리 차는 쉽게 좁혀지지 못했고, 미국의 반대 속에서 부흥계획 역시 차질을 빚을 수 밖에 없었다.

이처럼 원조를 통한 부흥 계획이 차질을 빚자, 이승만 정권은 원조 자금과 물자를 대기업 중심으로 독점 배정하고 여타 특혜를 몰아주는 방법을 생각했다. 특정 대기업들을 중점적으로 육성하여 독자적인 기간 산업의 발전을 꾀한 것이다. 이에 따라 중소기업이 배제되고, 대기업과 정치권력의 유착관계가 형성되었으며, 노동자와 농민이 구조적으로 수탈당하게 되었다. 악명높은 저곡가 정책은 농업 부분의 잉여를 공업 분야로 이전하는 결과를 낳았고, '경제 자립'이라는 국가적 슬로건은 노동자의 권리 투쟁을 사전에 막는 것이었다. "노동자들이 파업을 해서 자본가들이 살 수 없게 되면 필경 노동자들도 벌어먹고 살 수 없게 된다"라는 인식은 이 때 부터 시작되었던 것이다.

3.

1950년대 중반 부터 미국의 무상 원조가 종결 된 후 경제 자립 정책을 새롭게 모색해야할 필요성이 대두되었다. 당시 정재계와 학계에서는 케인즈주의와 후진국 개발론이 검토되기 시작했다. 그 과정에서 한국 지식인들은 "자립경제 실현을 위해 종합적이고 체계적인 계획을 세운 뒤 강력한 국가의 개입과 역할을 통해 급속한 경제 발전을 이루어야 한다"는 결론을 내렸다.

1958년, 경제개발계획을 수립할 산업개발위원회가 발족되었다. 행정부의 독주로 추진된 그 간의 계획들과 달리, 산업개발위원회는 정재계, 학계의 전문가들이 참여하여 한국식 개발 모델을 만들어내기 위한 것이었다. 개발계획을 수립하는 과정에서 생산력 증대를 최우선으로 하고, 분배나 복지는 생산력이 증대된 후에 자연스럽게 해결될 문제라는 주장이 팽배했다. 결국 1960년 수립된  경제개발 3개년 계획은 고용, 생활수준 향상, 복지 등의 과제를 후순위로 돌리고, 생산력 증대와 무역수지 개선을 제일로 하는 형태를 가지게 된다.

산업개발위원회는 산업 구조의 근대화를 내세웠다. 이는 공업화를 중점에 두고 중화학 공업을 육성하고자 하는 시도였다. 이는 당시 북한 역시 중공업 우선의 발전 노선을 내세웠던 것과 공통되는 것이었다. 남북한 모두 중공업, 중화학 공업의 발전을 통한 자립경제를 내세운 체제 경쟁이 시작된 것이다. 그러나 양 측 모두 국민 생활의 안정이나 복지 문제는 도외시하고, 생산력 발전을 통해 체제 경쟁에서 우위를 점하는 것을 그 목적으로 하고 있었다.

4.

이승만 정권의 경제 정책은 결국 노동자, 농민을 희생하고 대기업을 육성하며, 원조에 의존하는 반민중적, 대미의존적인 것이었다. 동시에 일본 경제에 편입되기를 거부하고, 한국의 독자적 개발을 추진하는 자립적 성격도 가지고 있었다.

이러한 성격은 일제 강점과 한국 전쟁이라는 역사적 경험에서 등장한 것이었다. 일제 강점의 경험은 경제적 자립의 필요성을 강조하게 만들었으며, 한국 전쟁의 경험은 체제 경쟁에서 승리하기 위해 어떤 방법으로든 생산력을 증대시켜야 한다는 위기 의식을 낳았다.

그러나 결국 이승만 정권의 자립경제론은 독자적으로 자립경제를 달성할 수 있는 조건을 갖추지 못하고 있었다. 자립경제를 위해서는 투자를 위한 재원을 자력으로 조달할 수 있어야 한다는 전제 조건이 있다. 그러나 국내 자본 축적이 미약하고 적당한 수출 상품을 가지고 있지 못했던 한국은 그 것이 불가능했고, 결국 원조에 의존할 수 밖에 없었던 것이다. 또 이를 위해서는 미국이 강요하는 일본 중심의 지역 통합 전략을 한국이 받아들여야 했다. 결과적으로 미국은 한국의 자립경제라는 목표 자체를 탐탁치 않게 생각하고 있었기 때문에, 이승만 정권의 3개년 계획이 추진되었다고 하더라도 자립경제의 기반을 조성하고 중화학 공업을 육성하기란 쉽지 않은 일이었을 것이다.

그 뿐 아니라 이승만 정권은 경제개발계획을 추진하는 대가로 미국에게 한일회담의 재개를 약속했는데, 그 것 역시 미국의 동북아 전략의 틀 안에 있었던 것이다. 결국 이승만 정권의 '자립경제'란, 미국의 요구에 좌지우지 될 수 밖에 없는 운명을 가지고 있었던 것이다.

실제로 박정희 정권의 성립 이후 1964년 미국의 압력에 따라 경제개발계획은 대폭 수정되게 된다. 중화학 공업 육성과 자립 경제 달성이라는 목표 역시 일본의 자본, 기술, 시설을 도입하여 수출 산업을 육성하는 것으로 방향 전환하게 되었고, 이러한 수출 주도형 경제 정책은 세계 경제의 흐름에 따라 한국 경제 자체가 심각한 파고를 맞이하게 되는 결과를 낳았다. 따라서 이승만 정권이 꾸었던 자립경제의 꿈은 요원하게 되었고, 대기업의 자본 독점과 열악한 분배 시스템이라는 모순만 심화되는 결과를 낳게 된 것이다. 

1.

제 1공화국의 지배 이데올로기는 물론 '반공주의'지만, 그 것은 다양한 모습으로 나타났고, 또 변해 갔으며, 결국 박정희 정권에 들어서 '근대화론'이라는 이름으로 정리되었다. 우리는 이 것에 대해 얼마나 알고 있는가?

분단 국가 대한민국이 가장 먼저 부딪힐 수 밖에 없었던 과제는 바로 '국민'을 어떻게 만들어 낼 것인가, 라는 문제였다. 분단 국가가 필연적으로 겪을 수 밖에 없는 문제가 바로 민족과 국민의 불일치라는 조건이었다. 특히 본격적인 반정부 무장 반란이었던 여순 사건은 당시 민중들에게 '대한민국 국민'이라는 정체성이 없었음을 적나라하게 드러내는 사건이었다. 당시 정치 지도자들에게는 이 것이 상당히 충격적으로 다가왔고, 그들은 콩산주의를 사상적으로 극복하고 새로운 사상을 세울 필요성을 느끼게 된다. 이 때 등장한 것이 바로 '일민一民주의였다. 1949년부터, 대통령 이승만, 국무총리 이범석, 연합신문사 사장 양우정, 문교부 장관 양호승 등의 인사들은 이 '일민주의'를 중심으로 '국민 만들기'에 착수한다.

일민주의란 무엇인가? 이승만이 공보처 발행물에 기고한 글에 따르면 일민주의는 대략 이러한 강령을 따르고 있다.

1) 경제상으로는 빈곤한 인민의 생활 정도를 높여 부요하게 하여 누구나 동일한 복리를 누리게 할
것

1) 정치상으로는 대다수 민중의 지위를 높여 누구나 상등 계급의 대우를 받게 되도록 할 것.

1) 지역의 도별(道別)을 타파해서 동서남북은 물론하고 대한민국은 다- 한민족임을 표명할 것.

1) 남녀 동등의 주의를 실천해서 우리의 화복안위의 책임을 삼천만이 동일히 분담케 할 것.

여기에 이어서 발표된 글에서는 일민주의의 목적을 다음과 같이 밝히고 있다. "나라마다 각각 저이를 위해서 싸우는 것 같이 우리도 우리를 위해서 공산당과 싸우는 것이니 이 싸움이 아직은 사상적 싸움이므로 이 정도가 변해서 군사적 싸움이 될 때까지는 사상으로 사상을 대항하는 싸움이 되고 있으니 민주주의로 공산주의를 대항하는 것은 사상이 너무 평범해서 이론상 엄밀한 조리에 들어서는 공산주의의 선전을 대항하기 어려울 것"에 따라 일민주의를 제창하여, 공산주의에 대항하기 위해 민족의 일체성을 강조한다는 것이 바로 일민주의의 목적이었다.

일민주의는 1949년 4월 처음 모습을 드러내는데, 비슷한 시기에 좌익 전향자들을 조직한 단체인 국민보도연맹(우리에게 <태국기 휘날리며>로 익숙한 바로 그 단체다.)이 결성된 것에 주목할 필요가 있다. 국민보도연맹은 "사상은 사상으로 투쟁하여 상대방을 극복"하고 "일반 국민까지" 포함한 "일대 국민 운동"을 벌일 것을 주장하며 결성되었다. 국가보안법을 제정하여 좌익 세력을 탄압하는 한 편, 또 이들을 포섭할 사상을 필요로 했던 것이다. 이 때 등장한 것이 이승만이 제시한 '일민주의'였고, 이를 체계적인 사상으로 만들어낸 사람이 바로 연합신문사 사장 양우정이였다.

양우정은 일제 시기 카프, 신간회, 적색농조 등에서 활동한 사회주의자였다. 그러나 1931년 검거되어, 1934년 전향하고 해방 이후 부터는 이승만을 지지하는 언론 활동을 벌였다. 이승만의 이론가라고 할 수 있는 사람인데, 흥미로운 것은 그가 주장하는 이승만의 정치 노선이 "민족 전체의 복리와 행복을 목표하는 사회민주주의적 이념"이었다는 것이다. 초대 내각을 구성하면서 이승만은 농림부 장관으로 조봉암을 발탁하는 등 중도파를 포섭하는 움직임을 보이는데, 양우정은 이러한 중도파 포섭 노선을 이론화하는 역할을 맡았다. 그것이 바로 민족을 최우선으로 하는 사민주의 이념이였다. 또, 이러한 이념적 방향은 좌익과 전향자들을 포섭하기 위하여 만들어진 것이기도 했다. 이 '민족을 최우선으로 하는 사민주의'가 후에 가다듬어 진 것이 바로 '일민주의'였다.

대한민국을 지지한다면 사회민주주의(자본주의 비판)도 허용한다는 일민주의의 입장은, 1930년을 전후해 일본에서 일부 사상검사들이 천황제를 인정한다면 자본주의 비판을 허용한다고 하면서 사회주의자들의 전향을 유도한 것과 동일한 전략이라 할 수 있다. 이 것은 세계적으로 대공황 이후 1930년대 자본주의 사회의 모순을 극복하기 위해 민족주의와 사회주의가 결합하는 양상과 유사한 경향이라 할 수 있으며, 이러한 경향은 2차 대전 이후 독립한 신생 국가들에서 흔히 찾아볼 수 있는 것이다. 한국의 경우에도 제헌헌법에 '경제적 사회적 민주주의'라는 관점이 들어간 것은 이러한 민족주의적 입장이 반영된 것이었다.

이 점과 관련하여, 일민주의에는 강한 반외세적 요소가 있다는 것에도 주목할 필요가 있다. 일민주의의 이론가였던 양우정과 안호상은 외래 사상을 그대로 받아들이는 것을 비판하고, '민족'의 사상을 세워야한다고 역설했는데, 이 것은 서구 자본주의와 사회주의 모두를 배격하는 이론이였다. 이러한 주장에서 우리는 쉽게 파시즘, 혹은 나치즘을 떠올릴 수 있다. 저항적 민족주의와 파시즘의 친화성은 이미 터키의 케말 파샤 정권이나 장제스의 중국 국민당에서 그 모습을 엿볼 수 있다.

당시 국무총리 이범석은 이미 임정시절 부터 '민족지상 국가지상'을 내세우며 '전체에 개체를 바쳐야 할 것'을 주장한 바 있었다. 그러한 점에서 일민주의와 사상적으로 친밀했던 그는 일민주의보급회 명예회장을 맡아 좌우를 아우르는 '국민 만들기' 기획에 착수했다. 그러나 1년 만에 벌어진 한국전쟁은 이러한 '국민 만들기' 기획을 일단 파탄시켜버리고 말았다. 그 파탄을 상징하는 사건이 바로 국민보도연맹 학살 사건이다.

2.

이승만은 한국전쟁의 와중이였던 1951년, 자유당을 조직하면서 일민주의를 다시 꺼내들었다. 초기의 자유당은 민족청년당 계열, 이른바 '족청계' 인사들이 주축이 되어있었다. 앞서 이야기한 이범석, 양우정, 안호상 등이 바로 일민주의의 대표 인사들이자, 또 대표적인 '족청계' 인물들로, 이들은 자유당의 주요 간부로 자리하고 있었다. 특히 주중대사(대만)로 재직하다가 1951년 8월에 돌아온 이범석은 당시 대만에서 추진되고 있던 중국국민당의 개혁 정책에 영향 받은 바 있는데, 국민당의 "청년, 지식분자 및 농민, 노동자, 생산자 등 광대한 노동 민중"을 기초로 하여 토지개혁을 진행하는 포퓰리즘적 당 개혁을 인상 깊게 바라본 이범석은 이승만에게 이러한 개혁의 필요성을 보고했고, 이승만 역시 '농민과 노동자를 토대로 삼아' 자유당을 조직할 것을 천명하게 된다. 자유당은 대중에 기반을 두고 국가와 일체를 이루는 정당으로 탄생하게 된 것이다.

그러나 자유당은 그 이념으로 일민주의를 내세우지는 않았다. 이승만이 주창하고, 족청계 일민주의 인사들이 창당을 주도한 것을 생각해보면 의아한 일이 아닐 수 없는데, 이 것은 한국전쟁의 와중에서 이미 유엔군이 참전했고, 서방 자유 진영의 일원으로 완전히 편입된 한국의 사정 상 어쩔 수 없었던 것으로 보인다. 일민주의는 상당히 민족주의/전체주의적 단서가 가득한 이념이였고, 그 것에 대해서는 이미 미국에서도 주의를 기울이고 있는 상황이었기 때문에 자유당이 직접적으로 일민주의를 내세우기는 어려웠을 것이다. 그러나 자유당의 창당 선언문에서는 일민주의를 연상케 하는 부분이 많은데, 이를테면 "쏘련 공산주의"에 반대하면서도 그 동시에 "이기주의적 자본만능의 사회"에 반대하고 "우리를 위하여 우리 의사에 의하여 우리 스스로 운영하는 민주주의 정치 체제"인 협동 사회를 건설하자는 부분이 바로 그러하다. 자유당의 강령 역시 일민주의 강령을 골자로 내용을 추가한 정도에 그치고 있다.

흥미로운 것은 '일민주의'를 구체적으로 언급하는 대신 '협동'이라는 개념을 내세우기 시작했다는 것이다. 이 '협동'이라는 개념은 일민주의가 '하나'의 민족에서 부터 시작하는 것에 비교했을 때 이미 존재하는 여럿의 협동을 이야기하는 개념이라 할 수 있는데, 이는 유엔참전국들과 한국의 협동이라는 상황을 설명하기에 적합한 이데올로기라 할 수 있다. 재미있는 것은 당시 '협동' 개념을 사상적으로 제시한 인물인 백종덕이 상당 부분 1930년대 일본 학계의 영향을 받고 있다는 점이다. 즉 백종덕이 내세운 협동주의란, 1930년대 중후반 일본 고노에 내각의 이론적 브레인이였던 쇼와 연구회가 내놓은 '동아협동체', '협동주의'에서 빌려온 것이라 할 수 있는 것이다. (자세한 부분은 '<역사와 반복> 참조' 결국 일민주의나 협동주의 모두, 사상적 기원을 파시즘에 두고 있는 유사-파시즘에 가까운 것이었다.

3.

당시 문교부 산하에 있던 국민사상지도원은 '국민 만들기'의 사상 기관으로 활약한 부서였다. 대학교수등을 위촉하여 '사상강화' 강연회를 열고, '사상 총서'라는 책자를 발간하는 등 국가 이데올로기 전파를 위한 기관이였다고 할 수 있다. 특히 월간지 <사상>이라는 기관지를 냈다는 것이 흥미로운데, 그 편집주간을 맡은 사람이 바로 우리에게 군부독재에 맞선 재야 민주 인사로 잘 알려진 장준하였다.

<사상> 지는 그 창간사에서 "대국난을 극복하고 새로운 민족 역사를 개척할 결전 국민의 사상과 정신을" 강조하고 "세계사적 의의를 가지는 대공전쟁에 대한 필승의 신념"을 세우며 "전민족의 지향과 이상을 하나로 귀합시킬 수 있는 사상과 이념의 통일"을 목적으로 하는 잡지였다. 국사학계의 거두 이병도와 철학자 김기석 등이 주요 필자였는데, 민족, 국가 등의 '전체'를 강조하는 논리로 뚜렷하게 전체주의적 입장을 드러냈다. 이러한 문제의식은 <사상> 2호에 실린 좌담회인 '사상 운동의 회고와 전망'에서 분명히 드러난다. 상당 부분 1930~40년대 일본에서 열렸던 '근대의 초극' 좌담회와 비슷한 성격을 드러내는 이 좌담회는 백낙준, 이병도(오오 환빠의 적!!!), 김기석, 배성룡, 박현숙, 이교승 등 당대의 지식인이 참여하고 장준하가 사회를 보았다.

이 좌담회에서 논의를 주도한 사람은 이병도와 김기석이었는데, 이병도는 공산주의라 하여 다 나쁜 것은 아니고 자유주의라고 다 좋은 것은 아니라고 하면서 각각의 장단점을 봐야한다고 주장했다. '국가 생활, 사회 생활과 같은 공동체 생활'을 위해서는 양자의 장점을 끌어와야한다는 것이 그의 문제 의식이었다. 김기석 역시 "민주주의나 콩산주의 모두 개인의 이익을 궁극의 목적으로 하는 공리주의"에 불과하다고 주장하며, 앞으로 한국의 사상은 "부분이 전체를 살리고 전체가 부분을 살리는 개個와 전全의 변증법"이 되어야한다고 말했다. 그는 새로운 사상적 경향으로 유고슬라비아의 '티토주의'를 언급하며, '민족민주적 사회주의 건설'로 높게 평가하는 발언을 한다. 사회자였던 장준하 역시 "콩산주의나 자본주의를 완전히 지양시켜서 새로운 지도 이념이 나와야" 한다고 말하면서, 민족의 고유한 정신인 '협동 정신'을 강조하고 자본주의와 콩산주의를 모두 배격하는 민족이라는 '전체'를 내세운다.

콩산 진영과 대격돌한 한국 전쟁의 와중에서 국가 기관의 기관지 성격을 가지고 있는 <사상>지에서 이러한 내용의 좌담회를 열었다는 것은 상당히 상징적인 것인데, 이러한 사실은 흔히 이야기되는 이승만 정권의 '반공주의'가 실은 '반공/반자'를 내세운 '파시즘'의 재판이었다는 사실을 보여준다. 그러나 한국전쟁이 격화되고, 미국이 이승만 정권의 사상적 기반에 경계심을 품게 되면서 일민주의/협동주의/자유당의 '민족-전체' 이념은 점차 제거당하기 시작한다.

4.

1952년 1월, 미 대사관이 국무부로 보낸 보고서에는 이승만의 정치 이념이 '프롤X타리아 독재'를 번안한 포퓰리즘적인 것이고, 또 친 이승만 세력의 지도자들은 분명히 '국가사회주의'를 선호하고 있다는 내용이 적혀 있다. 특히 원외 조직으로 출발한 이승만의 자유당이 현행 헌법 질서를 무시하고 대중들을 자극하는 운동을 벌이면서, 그에 이어 이승만이 계엄령을 선포하고 국회의원들을 구속하자 미국은 이승만의 제거를 심각하게 고민하게 된다. 그러나 이미 이승만에 의하여 그의 정적들은 모두 사라진 상황이었고, 이승만 만큼 한국 국민들에게 정치적 영향력을 끼칠만한 지도자가 없는 상황이었기 때문에 이승만 대신에, 이승만의 이념적, 실천적 '행동대장'이었던 이범석을 제거하기로 결정한다. 미 대사관에 의해 이승만과 이범석 사이의 이간질이 벌어졌고, 결국 이범석은 부통령 선거에서 낙선하며 정치적 영향력을 상실하게 된다.

그 뿐 아니라 자유당의 핵심 세력이었던 '족청계' 역시 된서리를 맞게 된다. 좌익 전향자들이 많았던 '족청계' 인사들이 사상 문제로 공격 당하게 되면서 이승만에게 버림받게 된 것이다. 이승만은 '당 간부로 족청계를 뽑지 말 것'을 지시하고, 이범석, 양우정, 안호상 등의 인사를 자유당에서 제명하고 만다. 이는 자유당에서 일민주의를 주장하던 세력이 제거되었음을 의미하며, 또 사회주의적 경향을 가졌던 사람들도 존재할 수 있었던 민족주의적 영역이 정치적 지배 블록에서 사라졌다는 것을 의미했다.

이러한 과정을 거치면서 자유당의 정치 이념 역시 혁신적으로 변화하게 된다. 50년대 말에 이르면 자유당의 강령은 '민족-전체 이념'에서 '자유민주주의 이념'을 중시하는 것으로 변화하게 된다. 그 것은 야당인 민주당과 이념적으로 동일해졌다는 것을 의미했고, 또 그렇기 때문에 정치 공간에서 이념적 문제가 더이상 의미를 가지지 못하게 되었다는 것을 의미하는 것이었다.

기관지였던 <사상>지 역시 그 성격을 달리하게 된다. 편집 주간 장준하는 미 공보원과 접촉하여 <사상> 3호 부터 미국의 용지를 공급받게 된다. 그 후부터  <사상>의 논조는 급격히 변화하여, 전체주의적으로 민족을 강조하는 것에서 민주주의적인, '세계 속의 한국'을 강조하는 글들이 실리기 시작한다. 지식인들 역시 '자유와 개인의 가치'를 최우선으로 하는 논리를 펼치게 되며, 콩산주의에 대한 대안은 자유주의와 개인주의의 이념으로 바뀌게 된다.

정부 기관과 지식계가 이처럼 사상적 변화를 겪고 있을 무렵, '사상전'은 이제 군부의 손으로 넘어가게 된다. 귀순자와 전향자들을 중심으로 대북 이념을 가다듬던 군부의 심리전 담당자들은 5.16 쿠데타 이후 반공=경제성장이라는 흐름을 타고 정권의 주요 인물로 급부상하게 된다. 50년대 말 부터, 이미 사상적인 부분에서 군부가 이데올로기의 최전선에 위치하고 있었던 것이다. 어쩌면 이러한 사상적 흐름은 한국에서 군부 독재를 예고하고 있었던 것일지도 모른다..

5.

흔히 한국 현대사의 이데올로기라고 한다면 '반공주의'와 '근대화론'을 떠올리지 않을 수 없다. 그러나 우리가 앞서 살펴 본 바와 같이, '반공주의' 이념은 원래 전체주의적이고 파시즘적인 것으로, 자본주의를 극복하지 않고서는 콩산주의를 이길 수 없다는 인식이 그 주류였다 할 수 있다. 자본주의 경제의 모순을 어떻게든 해결해야한다는 문제 의식이 이념적으로 분명했다는 것이다.

그렇다면 이러한 문제의식은 어떻게 덮여지고, '근대화론'이 그 이념적 위상을 확고히 차지하게 된 것일까? 이 부분에 대해서는 다른 논문을 참고할 수 있을 것이다. (정일준 <한국에서의 근대화론 수용 과정>)

우리가 생각해야 할 것은, 50년 전의 지식인들이 가졌던 "자본주의의 문제를 어떻게 해결할 것인가"라는 고민을 어떻게 다시 끌어갈 수 있을 것인가- 라는 문제가 아닌가 싶다. 물론 정권과 국가와 결탁하여 전체주의적-민족주의적 결론으로 치달은 그들의 길을 따라갈 수는 없다. 그러나 새로운 사회 질서를 모색해야한다는 고민 자체는, 우리 역시 피할 수 없는 것이다. 가라타니 고진이 <역사와 반복>을 통하여 '근대의 초극' 논의를 재탐구하듯이, 한국의 우리 역시 수십년 전의 논의들을 공부함으로써 '새로운 사회 질서'를 모색하는 것에 대한 단서를 얻을 수 있지 않을까? 후지이 다케시의 이 논문은 그런 의미에서 소모적인 정치-역사 논쟁에서 자유롭지 못한 우리에게 어떤 깨달음을 주고 있는 것이 아닐까.

일반적으로 국가, 네이션(민족/국민)은 경제와는 다른 정치적, 문화적 차원에서 이해하게 됩니다. 그러나 고진은 이 역시 넓은 의미에서 경제적 문제로 다뤄야한다고 봅니다. 여기서 '경제'라는 것은 우리가 흔히 생각하는, 투자 - 생산 - 소비의 순환이 아닙니다. 이것은 역사 상으로 다양하게 시도된 교환 양식 중 산업자본주의 사회에서 가장 일반화된 '상품교환'에 불과하죠. 고진은 더 넓게 볼 것을 제안합니다. 모든 것은 경제적 문제이다. 이때 '경제'라는 것은, '상품교환'의 상위 개념인 '교환 양식' 전반으로 이해해야합니다.

교환 양식에는 다음과 같은 것들이 있습니다. '수탈과 재분배', '호수제(호혜=증여와 답례)', '상품 교환', 그리고 고진이 'X'라고 부르는 '자발적 상호교환'이 바로 그 것입니다. 역사적으로 보았을 때 호수제는 공동체의 교환 원리, 수탈과 재분배는 봉건국가의 교환 원리, 상품 교환은 도시의 교환 원리라고 볼 수 있습니다. 그러나 이 것은 시대의 흐름에 따라 교환 원리가 교체되는 것이 아니라, 각각의 교환 원리가 얽히고 조금씩 변형되면서 진행되는 것입니다.

고진은 호수적 교환이 모든 교환양식의 기초라고 봅니다. 예를 들어 봉건적 교환 양식인 '수탈과 재분배'를 살펴볼까요? 지배자가 지속적으로 피지배자를 수탈하기 위해서는 자신이 얻은 부를 재분배하고, 또 피지배자를 또 다시 수탈할 수 있도록 다른 누군가로 부터 지켜주어야 합니다. 이 것은 교환의 원리라고 할 수 있는 것이죠. 물론 피지배자가 폭력과 강압에 의해 일방적인 수탈을 당하는 관계라고 생각하기 쉬우나, 실제로 역사적으로 보았을 때 '지배'라는 것은 피지배자들에게 '은혜'를 받는 것이고, '충성'을 다해야하는 것이라고 여겨졌습니다. 지켜주고 보호하는 지배자의 역할을 다하지 않고, 너무 심하게 수탈하는 지배자들은 교환의 의무를 다하지 못했기 때문에 반란을 당하는 것이죠. 지속적인 권력의 기반에는, 폭력적 강제가 아니라 호수제의 교환 원리가 존재한다고 보아야합니다.

교환의 기본 원칙은 '등가 교환'입니다. 물론 A와 B의 교환에서, A와 B가 등가를 이루고 있다고 판단할 수 있는 기준은 없습니다. 따라서 사실 '등가 교환'은 불가능한 것이라고 볼 수 있겠죠. '등가 교환'은 교환 되는 대상들이 정말 '등가'이기 때문이 아니라, 교환되기 때문에 '등가'가 되는 교환입니다. 그런데 '상품 교환'에 와서는 이러한 원리가 뒤바뀌는데, 고전파 경제학자들은 상품 교환이야말로 상품의 가치를 시장의 원리에 의하여 정해진 그 만큼의 화폐로 환산되는, 정말로 '등가 교환'이 된다고 생각했습니다. 그러나 맑스는 이를 의심했죠. 상품 교환에서는 이윤(잉여가치)이 형성됩니다. A와 B가 정말 등가라면, 이러한 이윤이 형성될 이유가 없습니다. 따라서, 상품 교환은 '등가 교환'이라고 "믿어질 뿐"인 것입니다. 맑스는 <자본론>에서 화폐를 분석하며, 이러한 '믿음'에 대해 의문을 제기합니다. 사실 '상품 교환'의 세계는 지극히 '종교적인 세계'와 다름 아닌 것입니다.

그렇다면 이윤(잉여가치)은 어떻게 형성되는가? 잉여가치는 서로 다른 가치체계 사이의 교환차액에서 얻어집니다. 근세 상인 자본은 상품이 싼 곳에서 물건을 사서, 비싼 곳에서 팜으로 이윤을 얻었죠. 이는 공간적으로 존재하는 가치체계의 '차이'에서 이윤을 얻은 것입니다. (대항해시대를 생각해 봅시다.) 그리고 근대 산업자본은 끊임없는 기술혁신을 통해서, 가치체계를 시간적으로 차이화함으로 이윤을 얻습니다. (끝없이 새로운 모델이 쏟아져 나오는 핸드폰을 생각해 보면 될 것 같습니다. 혹은 '시간차'가 곧 돈이 되는 금융산업을 생각해 볼 수도 있겠죠.) 이처럼 '시장에서 이루어지는 자발적인 등가교환'이라는 환상이 잉여가치를 만들어내면서, 봉건 계급과는 다른 자본가/노동자라는 계급을 만들어 낸 것이죠.  이러한 자본주의적 착취양식은 '경제 외적 강제'(이를테면 봉건제를 유지하기 위한 무력)를 요구하진 않습니다. 그러나, '경제적 강제'는 여전히 존재하죠.

공동체 안에서 이루어지는 호수적 교환은 교환을 가능하게 하는 강제력이 있습니다. 이것은 공동체가 개인에 대해 갖는 유무형의 강제력이죠. 내가 너에게 증여를 하면, 너는 언젠가 나에게 답례를 해야한다는 것. 내가 너에게 담배를 한까치 빌리면, 언젠가 너에게 한까치 갚아야한다는 불문율.  그러나 공동체 바깥에서 이루어지는 교환, 즉 상품교환에서는 이와 같은 '불문율'이 작용하지 않습니다. 이 때 교환을 이행하는 힘은 국가에 있습니다. 즉 '시장'이라는 것은 국가의 보호가 있지 않고서는 성립할 수 없는 것입니다. (만약 누군가와 상품 교환하다가 상대방이 먹튀하면 누가 책임져주나요? 바로 국가의 공권력이 책임져 주는 것이죠!) 그러나 국가와 국가 사이에서는 무엇이 이를 보증할까요? 그 것은 이러한 여러 국가-공동체 위에서 모종의 규율을 가지고 그들을 통합하는 '세계제국'이 있기에 가능한 것입니다. 그것이 공동체와 공동체, 국가와 국가 사이의 교역을 보증하는 것입니다. 따라서 '세계제국'은 '세계경제'의 성립과 관련되어 있습니다. 역사적으로 중국을 중심으로 한 중화 질서나, 오스만 제국과 같은 이슬람 국가들, 카톨릭 교회를 중심으로 한 유럽 국가들은 이러한 '세계경제'의 시발점이라고 할 수 있겠죠.

따라서 우리는 세계제국 - 세계경제 / 상품 교환 - 국가 / 호수적 교환 - 공동체 라는 도식을 세워볼 수 있겠습니다. 일반적으로 자본주의의 발달 속에서 네이션=스테이트(국민국가)가 형성되었다고 생각하지만, 사실 '자본주의 -> 네이션=스테이트'가 아닌, 자본과 국가를 상호연관 속에서 보는 '자본=네이션=스테이트'라는 관점이 필요한 것이죠. 이 세가지 항들은 각자의 영역으로 존재하는 것이 아니라, '교환 양식'으로 연결된 것입니다. 가라타니 고진은 이 세 가지가 보로메오의 매듭처럼 묶여있다고 이야기합니다. 이때 국가(스테이트)와 자본(시장경제)를 묶어주는 것이 바로 네이션(민족공동체)입니다. 민족이라는 것이 '상상의 공동체'라는 베네딕트 앤더슨의 주장은 십분 인정해야할 것이지만, 가라타니 고진이 주목하는 것은 바로 이 '상상의 공동체'가 정말로 국가와 시장사회를 매개하고 종합하는 상상력으로 기능한다는 점입니다.

재밌는 것은 가라타니 고진이 이러한 '보로메오의 매듭'이라는 형식을 다양한 부분에서 도입하고 있다는 점입니다. 고진은 칸트 비판 철학의 오성, 감성, 상상력이라는 세 가지 항 역시 이러한 보로메오의 매듭과 같은 형식으로 연관된다고 말합니다. 그러면서 네이션이 성립하는 시기와 상상력이 감성과 오성을 매개한다는 칸트 비판 철학이 등장하는 시기의 동일성을 짚어내죠.

가라타니 고진은 자본주의적 시장 경제가 가장 빨리 발전한 영국의 경우, 특히 고전경제학의 아버지 아담 스미스를 시발점으로 삼아 자신의 주장을 풀어나갑니다. 최초의 경제학자처럼 여겨지고 있는 아담 스미스는 사실 본래 윤리학자이고, 사실 죽을 때까지 자신이 경제학자라는 생각은 하지 않았습니다. 아니, 그 때만 하더라도 경제학이라는 용어 자체가 없었죠. 아담 스미스는 <도덕 감정론>이라는 저서를 냈는데, 여기서 '공감'sympathy에 대해 언급하고 있습니다. 그에게 있어서 공감이란 타인의 행복과 불행에 대해 반응하는 연민과 동정과 같은 인간의 본성인데, 이 것은 단순히 연민에 그치는 것이 아니라 인간의 이기심과도 양립하는 것입니다. 아담 스미스에게 있어서 '공감'이란, 내가 타인이 되어서 (이기적으로) 생각한다는 '상상력'이기 때문입니다. 상상력을 통해 우리 자신을 타인의 입장으로 치환하여 생각하는 것, 바로 인간에게 이기심이 있다는 것을 긍정하는 상황에서야 출현하는 것이 공감입니다. 스미스는 당시 각자 개별적으로 일하던 독립수공업자들이 '공감(상상력)'을 통해 서로 연대하고, 자본에 의하여 결부되어(어소시에이트associate), 그 것에 의하여 단독적으로 불가능했던 높은 생산력이 가능하다는 것을 주장했습니다. 이 것이 스미스 경제학의 본질이죠.

스미스가 말한 '공감'은 역사적으로 다양한 모습으로 변주됩니다. 프랑스 혁명의 모토였던 '자유, 평등, 우애'에서 '우애'란 상퀼로트(도시 소시민, 직인 노동자)들의 연대감을 표현한 것이었습니다. 스미스의 '공감'과 비견할 만한 가치라고 볼 수 있겠죠. 이처럼 '공감'과 '우애'라는 '감정'에 대하여 이론적으로 정리를 한 곳이 바로 철학의 나라 독일이었습니다. 애초에 정치경제적 관념으로 나타난 '감성'의 문제를 독일에서는 철학적으로 다룬 것이죠. 이제까지의 철학에서 감정이라는 것은 인간이 불완전하다는 증거, 과오를 범하게 만드는 원인으로 경시되었던 것입니다. 그러나 '도덕감정'이라는 개념의 등장은, 이제까지 무시되었던 감정에 도덕적, 혹은 지적인 능력이 있는지 재검증하게 만드는 계기가 되었던 것입니다. 18세기가 되면, 감성에 의해 지적 인식이나 도덕적 판단이 가능할 뿐만 아니라, 어떤 의미에서는 오성/이성을 넘어선 능력이 있다는 주장마저도 나타납니다. 그 것을 aesthetics(감성론=미학)이라고 불렀구요.

여기서 등장하는 것이 임마누엘 칸트와 취미판단의 문제입니다.  칸트가 보기에 취미판단은 일정한 규칙이 없는 것입니다. 취미판단은 주관성의 문제였죠. 그러나 이 것은 각자의 임의적인, 개별적인 판단은 또 아닙니다. 그것이 취미판단이기 위해서는 모든 사람의 동의를 요구할 수 있는 것이어야하기 때문입니다. '주관적이면서, 또 보편적인 것'을 찾아야한다는 이율배반. 이 것은 감성적 인식 일반에 관해서도 마찬가지로 적용되는 것입니다. 거칠게 구조적으로 이야기했을 때, 칸트는 감성(주관성)과 이성(보편성)을 나누면서, 동시에 이를 매개하는 것으로 상상력(초월론적 주관)을 설정합니다. 이 것이 칸트의 '비판'이구요.

자, 아담 스미스와 칸트가 공통으로 이야기하는 부분을 찾아봅시다. 아담 스미스의 '공감'(상상력을 통해 우리 자신을 타인의 입장으로 치환하여 생각하는 것)은 칸트의 저 유명한 정언명령("타자를 수단으로서만 아니라, 동시에 목적으로 대하라")과 겹쳐집니다. 칸트의 '상상력'이란, 감성과 이성을 종합할 수 있는 무언가이자, 타인을 수단으로 대하는 정치,경제적 상태를 폐기하는 것, 바로 '어소시에이션이즘associationism'이었던 것입니다. 이 부분에 대해 주목했던 신칸트파 철학자 헤르만 코헨은 칸트에게서 '독일 최초의 진정한 사X주의자'를 발견한 것이구요.

그러나 여기서 그냥 넘어가면 안될 것이, 칸트는 감성과 오성이 상상력에 의해서 종합되지만, 종합 자체는 상상적인 것에 지나지 않는다는 점입니다. 종합은 '자명한 것'으로 보이지만, 사실 '자명한 것처럼 보이는 것'입니다. ('초월적'과 '초월론적'의 차이를 생각해 보면 될 것 같습니다. 초월론적이라는 것은, 무언가를 '괄호 넣기'입니다. 종합을 '자명한 것'이라고 생각하는 것은 이 '괄호 넣기'를 잊은 것이죠.) 칸트는 이러한 사실 때문에 감성과 오성이라는 이원론을 고집했습니다. 그러나 헤르더나 피히테와 같은 낭만파 철학자는 감성과 오성을 종합한, 일원론을 주장했죠. 그리고 칸트 이원론 -> 낭만파 일원론이라는 철학적 이행에는 프랑스 혁명 이후에 진행된 어소시에이션이즘에서 내셔널리즘으로, 라는 전향이 존재합니다.

구체적으로 말해서 칸트에게 있어서 어소시에이션은 '상상=창조된 공동체'입니다. 여기에서는 이 것이 창조된 것이라는 점, 또는 창조되어야할 것이라는 자각이 있습니다. 그러나 낭만파는 그것을 실체화, 즉 '미학화'했습니다. 그 것이 바로 낭만파의 내셔널리즘입니다. 잘 알려져있듯이, 나폴레옹의 진격에 맞서 피히테는 <독일 국민에게 고함>이라는 연설문으로 독일 내셔널리즘을 부각시켰죠. 이 때 피히테는 독일 국민, 민족이라는 것이 '원래 부터 있었던 것'처럼 이야기합니다. (그것은 마치 환빠들이 '우리 민족'을 동북아시아의 부족이었던 동이족의 존재에서부터 소급하는 것을 떠올리게 합니다.) 낭만파 철학자들은 그 증거로 풍토, 언어, 그리고 언어 공통체로서 '민족'이라는 감성적인 것을 내세우죠. 일원론자인 그는 감정이 그 자체로 이성적 인식이 가능한 것이라고 주장하여, 감성과 이성의 통일을 상정하고 감성화=미학화로 나선 것입니다.

낭만파적 일원론에 대해서 좀 더 부연할 필요가 있을 것 같습니다. 일단 책의 한 부분을 그대로 옮겨보죠.

"셸링은 감성과 오성(논리이성)의 이원성을 넘어서는 직관적 지성을 발견했다. 그것은 감성과 오성의 종합이다. 바꿔 말해, 그것은 모든 인식의 근저에서 예술을 발견하는 것이었다. 이것은 철학의 '미학화'이다. 헤겔은 피히테나 셸링과 달리 칸트의 이율배반으로 돌아가 변증법적으로 생각하려고 했는데, 근본적으로 직관적 지성과 같은 종합을 전제하고 있었다. 헤겔은 철학을 예술 위에 두었는데, 그때 이미 철학 자체가 '미학화'되어있었던 것이다. 그것이 관념론이 되는 것은 당연하다."

이렇게 '감성과 오성의 종합'을 전제하는 사고(낭만파적 일원론)는 '감성과 오성은 상상력에 의해 종합되지만, 이때 종합은 상상적인 것에 지나지 않는다'는 사고(칸트의 이원론)와 차이를 보입니다. 홍승진님이 적확하게 지적하셨듯, 칸트와 낭만파의 시대는 감성의 위치에 대응하는 '자본(시장경제)'이 실체를 가지기 시작했던 때입니다. 감성론(미학)이 등장했던 것도 그러한 시대적 배경을 가지고 있는 것이구요. 따라서 새롭게 등장한 감성(자본)을 이제까지의 오성(국가) 중심의 철학에서 어떻게 받아들여야하는지의 문제가 제기 된 것입니다. 낭만파는 이러한 자본과 국가의 문제를 '네이션'을 통하여 통합시킵니다. 이때 네이션은 경쟁적 시장경제와 그리고 합리적 국가에서는 소멸되는 '공동체 원리'를 대체한 것입니다. 중요한 것은 낭만파 철학자들의 일원론 속에서 '네이션'이 실체적인 것으로 발견되었다는 점입니다. 칸트와 낭만파 철학자들은 이 점에서 차이를 보이는데, 칸트의 경우 자본과 국가의 문제를 다루면서 '어소시에이션'을 제안합니다. 칸트는 이런 '어소시에이션'이 상상된 것, 창조된 것이라는 자각을 가지고 있습니다. 그러나 낭만파 철학자들은 "모든 인식의 근저에서 예술을 발견"한 것처럼, '네이션' 자체를 원래부터 존재했던 것처럼 생각했습니다.

좀 어려워졌으니, 다시 찬찬히 정리해보겠습니다. 피히테는 네이션을 국가와 구별하고 있습니다. 낭만파 철학에서 국가라는 것은 이성의 총체, 이성의 구현입니다. 그리고 네이션은 언어공동체라는 내적 국경을 가진, 감정적인 것이죠.  감성=이성(감성과 이성의 종합)이라는 낭만파 철학(미학)에서 네이션과 국가가 통합되는 네이션=스테이트는 '당위적인 것'이 됩니다. 따라서 갈기갈기 찢어져있던 독일 민족이 통일 국가를 이루는 것은, 내적 국경이 실제적인 국경과 일치되는 것이므로 꼭 실현되어야할 것입니다. 가라타니 고진이 <네이션과 미학>이라고 할 때는 이러한 것을 염두에 두고 있는 것입니다.

헤겔은 이러한 주장을 종합화한 철학자입니다. 헤겔은 합리적 근대국민국가(자본=네이션=스테이트)야 말로 이성의 현신이고, 어떤 역사적 완성 단계라고 생각했습니다. 그리고 민족은 가족과 부족이라는 감성적 기반에서 기인하고, 국가는 이 것을 담보한다고 주장했죠. 그러나 헤겔은 여기서 네이션이 상상력에 의해 형성된, '상상의 것'이라는 사실을 잊고 있습니다. 그 때문에 헤겔을 통해서 우리가 '자본=네이션=스테이트'라는 보로메오의 매듭을 끊어낼 수 없는 것입니다.

가라타니 고진은 칸트(어소시에이션이즘)의 이념을 다시 생각할 필요가 있다고 강조합니다. 그의 저서 중 <세계공화국으로>는 칸트의 '세계공화국' 아이디어에서 가져온 것이지요. 이 때 '세계공화국'은 UN과 같은 네이션=스테이트의 연합체와는 다릅니다. 근대 국가 체제를 지양하고, 세계시민주의를 기반으로 '자유로운 개인의 어소시에이션'을 이루는 것이 칸트의 '세계공화국'인 것입니다. 그러기 위해서는, '자본'이나 '국가'를 극복하는 것에 그치지 않고, '자본'과 '국가'가 '내셔널리즘'에 의해 매개된다는 보로메오의 매듭 구조를 파악하고, 이러한 구조 자체를 비판하고 극복해야 한다는 것이 가라타니 고진의 핵심적인 문제 의식입니다.

첫째는 '형사상의 죄'다. 국제법을 위반한 전쟁 범죄의 차원이다. 뉘른베르크 재판과 도쿄 재판 모두 이러한 죄를 다루기 위해 열린 것이었다.

둘째로 '정치상의 죄'가 있다. 이 것은 '국민' 일반과 관련된 것이다. 군사 파시즘을 지지했던 국민들의 정치적 책임을 묻는 것이다. 그러나, 이 것은 파시즘의 지지자들 뿐 아니라 파시즘을 부정한 사람들에게도 마찬가지로 물어지는 것이다. 재앙을 간파하고, 예언하고, 경고했다고 말은 하지만, 그로부터 반대 행동을 하지 않았고, 그 행동이 효과를 보지 못했다면 그 것은 마찬가지로 정치적인 책임이 되는 것이다.

셋째, '도덕상의 죄'이다. 법률적으로 무죄라고 하지만 도덕적 책임을 묻는 것이다. 파시즘을 막아야 한다는 당위적인 행동을 하지 않았다는 것에 대하여 도덕적 책임을 묻는 것이다. 독재 권력을 지지한 것 뿐 아니라 그 것에 이의를 제기하지 않았던 사람에게도 이러한 도덕적 책임이 있다.

마지막으로, '형이상학상의 죄'가 있다. 강제수용소에서 살아 돌아온 유태인들은 어떤 죄책감을 가졌다. 살아남았다는 이유에서, 마치 동족들을 자신이 죽이기라도 한 것처럼 죽은 사람들에 대한 죄책감을 느꼈다. 프레모 레비의 죽음은 이러한 죄책감과 분리할 수 없는 것이고, 또 광주에서 '살아남은 이'들이나 '열사의 죽음'을 목격한 이들 역시 마찬가지로 이러한 죄책감을 느낀다. "왜 나는 여기에 있고 저기에 없는가?"라는 까닭없는 죄책감, 그 것이 바로 형이상학상의 죄이다.

1) 칸트적 이념의 실현으로서의 국제법

죄책감에 대한 이러한 구별은 불가결한 것이다. 그렇지 않으면 모든 것이 단지 '책임'이라는 말로 동일시되고, 따라서 구체적으로 책임을 물을 수 없게 되기 때문이다. '일억총참회'라는 말이 있다. 전후 일본 수상이 전쟁에 대한 책임은 1억의 일본 국민 모두에게 있다고 말한 것이다. 이 것은 결국 책임을 무화시키려는 간교한 제스쳐에 불과했다.

가라타니 고진이 보기에 이러한 책임은, 형사적이든 정치적이든 도덕적이든 모든 책임은 일단 '형이상학적인' 것이다. 원인을 묻는 (형이상학적) 인식 없이는 이러한 책임을 물을 수 없기 때문이다.

예를 들어, 국제법을 어긴 '형사적 책임'을 보자. 여기에 대해 이야기하기 위해서 일단 국제법이 어떤 것인지 살필 필요가 있다. 헤겔의 경우, 국제법은 일종의 도덕적 '당위'에 불과하다고 본다. 국가간의 관계는 국제적 협약을 초월해, 현실적인 힘에 따라 존재한다는 것이다. 그런데 이 헤겔도 '전시戰時국제법'에 대해서는 긍정하고 있다. 국가 주권이 국내에서는 최상의 위치에 있다 하더라도, 그 자체는 다른 주권 국가에 의해 승인됨으로 성립하는 것이고, 또 '국제적'인 것이기 때문이다. 그러나 나치는 그런 것까지 무시해버린다. 국가와 국가 사이는 홉스적 의미의 '자연 상태'(만인의 만인에 대한 투쟁)고, 어떠한 초월적 규범도 없으며 단지 힘이 지배한다는 생각이다. 그리고 그러한 투쟁의 장이 세계사라는 '세계 법정'(헤겔)이라는 것이다.

칸트에게 일반적으로 법은 윤리의 일부다. 종교와 마찬가지로, 사람은 충분히 도덕적일 수 없기 때
문에 법이 존재한다는 것이다. 역으로 말하자면, 세계종교가 그러한 것처럼 법은 도덕성을 가지고 있어야만 한다. 국가가 임의로 법률을 만들 수 있으나, 그 것이 곧 '법'은 아니다. 어느 국가의 법이 인정되는 것은 그것이 보편적인 법(권리)를 보증하는 한에서다. 이런 의미에서 칸트에게 법이란 기본적으로 국제법적인 것이다.

국제법은 그것에 대한 위반을 제재하는 실질적 장치를 갖고 있지 않다. 칸트는 그 때문에 국제연방을 구상했지만, 헤겔은 그 것을 몽상이라 비웃었다. 그러나 칸트는 인간이 가지고 있는 고유의 비사교성(공격성) 때문이라도 그 것이 실현될 것이라고 생각했다. 그는 인간의 본성에 숨어있는 '악', '비사교적 사교성'을 보았다.

"자연이 인간에게 주어진 일체의 자연적 소질을 발전시키는 데 이용하는 수단은, 사회에서 이 소질들 사이에서 생기는 적대관계다. 그러나 이 적대관계는 결국 사회의 합법적 질서를 설정하는 원인이 된다. 여기서 말하는 적대관계(Antagonismus)란 인간의 자연적 소질로서의 비사교적 사교성이다. 인간은 사회를 형성하려고 하는 심적 경향을 가지지만, 이 경향은 또 끊임없이 사회를 분열시킬 우려가 있는 저항과 도처에서 결부되어 있다." <계몽이란 무엇인가>

칸트는 '자연적'으로 이 것이 가능하리라고 생각했다. 칸트의 생각으로는 도덕법칙(목적의 왕국)이 실현되는 것은 '자연적인' 공격성에 의해서다. 그 것은 프로이트가 죽음 충동, 혹은 '공격성'이라 불렀던 것과 가까운 의미를 가지고 있다. 후기 프로이트는 초자아가 사회적 규범을 내면화한 것일 뿐 아니라, 공격성(죽음 충동)이 자신의 내부로 향한 것이라고 생각했다. 마찬가지로 칸트 역시 영구 평화는 공격성 발로의 결과로, 그것이 내부를 향할 때 초래되는 것으로 생각했다고 볼 수 있다.

이러한 칸트의 구상은 국제연맹, 국제연합 등으로 역사 속에서 재구성되었다. 이 것은 단지 힘의 타협일 뿐 아니라, 칸트적 이념(도덕성)의 (외연적) 실현이라 할 수 있다. 공격성 발로의 결과인 전쟁의 비참함이 지금의 UN을 만든 것이다.

2차 대전이 특이한 것이 처음으로 전범 재판이 이뤄졌다는 점이다. 이 재판은 국제법 위반에 대해 행해진 것이다. 국제법이 단지 도덕적 규범에 지나지 않는다는 종래의 생각에서라면 이러한 재판이 가능하지 않다. 단지 승자가 패자를 힘으로 심판하는 것에 불과하고, '형사적 책임' 따위는 존재하지 않을 것이다. 따라서 '형사상의 죄'가 존재하는 것 자체가, 사실 칸트적인 '형이상학'적 인식에서 나타난 것이다.

2) 전쟁책임에 대한 '철학자'의 기만

요컨대 가라타니 고진이 말하고자 하는 바는 책임을 네 가지 차원으로 구별하기 이전에 '책임이 근본적으로 형이상학적인 것'임을 알아야 한다는 점이다. 그리고 이때의 '형이상학'은 우리가 흔히 생각하듯 고상한 것이 아니다. 야스퍼스는 형사적 책임 -> 정치적 책임 -> 도덕적 책임 -> 형이상학적 책임으로 도약해 나가며 '모든 사람에게 죄가 있다'라는 생각에 도달하고, 그 것에 대해 어떤 종교적 속죄를 생각한다.

"도덕상의 죄와 형이상학적인 죄란 개인만이 이를 자신이 속한 공동체에서의 자신의 죄로 파악하며, 그 본질상 속죄란 없다. (중략) 우리 독일인은 여기에서 둘 중 하나를 선택하지 않으면 안된다. 하나는 독일 이외의 세계에서는 생각하지 않지만 우리 양심에서 끊임없이 외쳐지고 있는 죄를 받아들이는 것이, 독일인으로서의 우리 자의식의 한 기조가 되는 경우다. 그 경우, 우리의 영혼은 거듭나는 길을 걷게 된다. 또 하나는 아무렇지 않게 그저 멍하니 살아가는 평범한 길로 전락하는 경우다." - 칼 야스퍼스 <전쟁의 죄를 묻는다.>

여기서 야스퍼스는 교모하게 독일 민족을 구제하려 한다. 아무도 강요하지 않는 도덕적 죄와 형이상학적 죄를 독일 국민이 기꺼이 떠맡자는 이야기인데, 가장 상위의 책임감에 대해 '형이상학적'이라는 표현을 쓰면서 실은 죄가 없지만 고매히 그 것을 받아들이자는 뉘앙스를 보이고 있는 것이다. 가라타니 고진은 이를 독일적인 '철학자'의 전형적 사고라고 비판하고 있다.

여기서 나치즘이 무엇이었는가라는 비판적 인식은 빠져있다. 나치즘이 무엇인지 비판적으로 인식한다면, 동시에 독일 국민들에 대한 의혹 역시 포함되어야 한다. 그런데 이상하게도 그 것이 빠져있다. 야스퍼스의 발언은 일부 정치 지도자의 잘못으로 국민들이 강제적으로 이에 동조했지만, (따라서 민족적 책임은 없지만,) 그럼에도 불구하고 모두 속죄함으로 독일 민족의 긍지와 사명을 되찾자는 것이다. 이 전쟁이 무엇이었는지, 왜 나치즘이 생겼는지, 나치즘을 불러일으킨 자본주의와 제국주의에 대해서 비판적으로 물어야하지 않냐는지의 물음들, 요컨대 형이하학적(구조적,사회적) 물음이 빠져있는 것이다. 거의 종교적인 차원에서 '회개'하고 마는 것이 되어버린다.

민족의 위기가 올 때 고뇌에 찬 표정을 지으며 등장하여 국민의 정신적 분열을 통합하는 '철학자'의 모습. 이 것은 피히테를 원형으로 하고 있다. 국민의 위기에 즈음해 철학자가 정신적 지침을 내리는 범례를 피히테가 만들었고, 야스퍼스는 이 포즈를 그대로 취한 것이다. 야스퍼스의 강연은 후에 바이츠제커 독일 대통령이 반영하기도 하는데, 여기서 모종의 '공모 관계'를 느낄 수 있을 정도다.

피히테는 나폴레옹 전쟁을 맞아, 민족적 의식을 불러일으켰고, 이는 후에 대독일주의의 기반이 되어 1차 대전의 비극으로 향하는 원인이 되기도 했다. 야스퍼스는 이런 '포즈'를 빌려, 피히테의 우를 되풀이 하려 하는가? 피히테는 칸트를 극복했다는 평가를 받기도 하지만, 칸트라면 이렇게 말하지 않았을 것이다.

나치 치하의 하이데거 역시 대학 총장으로 독일인의 세계사적 사명을 말하며, 나치즘에 일조했다. 이처럼 '철학자'가 국민을 지도하고 고무하는 것은 독일 뿐 아니라, 일본에서도 마찬가지다. 교토학파 철학자들도 '근대의 초극'을 이야기하며 '대동아전쟁'에 세계사적 사명을 부여했다. 전후에도 다나베 하지메 같은 철학자가 '참회'를 말하면서 야스퍼스와 같은 포즈를 취했다. 이후 가토 노리히로 같은 문학비평가 역시 90년대에 들어서 일본의 전후사상에 존재하는 '비틀림'을 이야기하며, 이러한 전쟁책임을 말하기 위해 참회의 작업이 선행되어야 한다고 한다. (<가라타니 고진과 한국문학> 135p 참조.) 이러한 '철학자의 포즈'가 부활하는 것은 주의해야할 일일 것이다.

(*가토 노리히로는 일본의 대표적인 문예비평가 중 하나로, 가라타니 고진과 우호적인 관계였지만 95년에 "아시아의 2천만 전쟁 피해자에게 사죄를 하기 위해서 우선 사죄하는 주체(네이션)가 구축되어야 하는데, 그러기 위해서는 먼저 일본의 전사자들(300만)을 먼저 애도해야한다"는 <패전후론>을 내세운 후 가라타니 고진과 정면으로 충돌했다. <윤리21>은 이러한 가토 노리히로 등의 주장이 득세하는 분위기 속에서 일본의 전쟁책임 문제를 본격적으로 다루기 위해 쓰여진 글이기도 하다.)

09. 전쟁에 관한 천황의 형사적 책임

우리는 형이상학적 책임을 특별히 고매한 것이라 생각해서는 안된다. 책임이란 어떻게 구별짓든 항상 자유라는 형이상학적 영역과 관련되기 때문이다. 이런 인식 하에, 책임을 구별하는 것이다. 야스퍼스가 뉘른베르크 재판을 '형사적 책임'의 문제로 간주하고, 정치적, 도덕적 책임으로 나아가는 것과 달리 일본은 '형사적 책임'의 문제부터 이미 모호하다. 전후 일본의 '전쟁 책임' 문제가 항상 불투명하게 된 것은 그 것에 원인이 있다.

일본 내에서는 도쿄 재판을 단지 힘을 가진 승자가 패자를 심판했다고 보았다. 따라서 국제법을 따른 형사적 책임의 문제부터가 제대로 다루어지지 않았다. 이 것은 국제법이 무엇인지, 전쟁책임이 무엇인지 일본 내에서 논의가 되지 못했기 때문이다.

1) 도쿄재판에서는 왜 천황의 전쟁책임을 묻지 않았는가

전승국에 의해 행해졌다하여 단지 국제군사재판을 힘의 논리로 생각할 수는 없다. 일본이나 독일 같은 경우, 국제법을 인정하지 않겠다고 공언하고 국제연맹을 탈퇴했다. 만약 일본이나 독일이 이겼을 경우 국제법에 의한 재판은 있을 수 없었을 것이다. 이들이 패배했기 때문에 국제법 준수를 주창하는 중립국을 포함한 전승국이 재판 법정을 구성했던 것이다. 그러나 도쿄 재판은 국제법을 통해 형사적 책임을 제대로 물었던 재판이라고는 볼 수 없다. 천황이 면책되었기 때문이다. 이는 미국인 키넌 검사장 자신이 인정한 것처럼, 불법적이고 정치적 의도에 의한 것이었다. 따라서 도쿄 재판은 그 보편적 이념성을 상실한 재판이었다.

1차 대전의 경우 독일 황제는 퇴위 당하고 황제제도도 폐지되었다. 명목상으로는 어쨌건 입헌군주였던 독일 황제였지만, 실제로 전쟁에 깊이 관여하고 있었기 때문이다. 그런데 일본의 경우 전쟁 중 천황을 입헌군주로 해석하는 천황기관설이 탄압받았을 정도로, 천황은 분명히 절대군주에 가까운 위치였다. 따라서 천황 역시 책임을 져야할 위치에 있었다. 그 것은 퇴위라던가, 심할 경우 사형에 이르는 결과였을 것이다.

전쟁 말기, 그리고 전후에 천황의 이러한 책임은 상식에 가까운 것이었다. 때문에 많은 '충신'들이 신하의 책임을 다하지 못했다는 이유로 자살했다. 그런데 재판이 벌어지면서, 천황의 책임은 면책되었다. 여기에 좌익이 아니라 오히려 우익이 반발했다. 가령 1970년, 천황 친위 쿠데타를 호소하며 자결한 극우 미시마 유키오 역시 전후에 책임을 지고 죽지 않았던 쇼와 천황을 혐오했다. 천황의 전쟁책임을 인정한 후 우익으로 부터 습격받은 모토지마 히토시 같은 경우도 우익적 인물이었다. 천황의 전쟁책임을 인정하는 이들은 이들처럼 '메이지 기질'을 가진 사람이었다. 일본 국가의 전쟁책임을 인정한다면 천황의 책임을 인정해야만 하고, 그렇지 않다면 전쟁책임을 전면적으로 거부해야 한다면, 그 둘 중 하나일 수 밖에 없다.

오늘날 사료적으로 분명한 것은, 천황이 전쟁 과정에 적극적으로 가담했다는 사실이다. 그리고 천황 자신이 지위 보전을 위해 그 전쟁을 획책했다는 사실이다. 이는 이탈리아나 독일과는 다른 성격의 것인데, 일본이 빨리 항복하지 않고 피해를 감수하고 전쟁을 오래 끌었던 것 역시 연합국과 '천황제 수호'를 협상하기 위해서였다. 그 기간 동안 수백만의 병사와 시민이 죽음을 당했다.

그럼에도 패전 결정은 천황 자신의 '성스러운 결단'에 의해 이루어졌다는 신화가 어느샌가 만들어졌다. 여기에는 점령자 맥아더 장군 역시 가담했다. 천황제 유지를 통해 사회주의의 침투를 막으려던 미국 정부의 정치적 의도가 들어있던 것이다.

전후 최초의 수상은 황족인 히가시 쿠니나루히코였다. 그는 첫 연설에서 '일억 총참회'를 주창했다. 전쟁의 책임을 일부 지도자의 탓으로 돌리지 말고, 전국민이 평등하게 짊어지고 반성하자는 것이다. 그럴싸하게 들리는 얘기지만, 최고 지도자의 책임을 전혀 묻지 않은 상태에서 '국민'의 책임을 물을 수 있는 것인가? 여기서 천황이 면책된다면, 그 누구도 책임을 질 수 없는 상황인 것이다.

정치학자 마루야마 마사오는 이를 '무책임의 체계'라 불렀다. 그리고 이 무책임의 체계는 전후부터 시작되어 미소 대립 구조라는 국제적 상황에서 계속 되었다. 이탈리아에서는 무솔리니가 민중에 의해 살해당했고, 독일에서는 히틀러가 자살하고 나치 간부를 규탄했지만, 일본에서는 오히려 최고 책임자가 면책되고, 그 위에서 '일억 총참회'가 진행된 것이다.

물론 천황과 파시즘 지도자는 다르다. 그러나 그렇기 때문에 더욱 이 부분에 주목해야 한다. 독일과 이탈리아 파시즘과는 차이를 보이는 일본의 '천황제 파시즘'은 어떤 구조를 하고 있는 것인가?

2) 천황제라는 '구조'와 천황의 전쟁 책임

가라타니 고진은 일본인들에게 과거에 대한 반성이 부족한다고 하다면, 그 것은 천황 대신 자신들에게 책임을 묻는 것이 어딘가 부당하다는 마음이 있기 때문이라고 지적한다. 사실 자신들도 천황의 명령에 따라야 했던 피해자라는 기분을 떨쳐버릴 수 없다. 그리고 자신들 역시 '원폭'의 피해자다! 이런 상황에서 천황의 책임이 명확해지지 않는다면 개개인의 책임이라는 문제도 희박할 수 밖에 없다. 그 것이 없기 때문에 항상 반성은 '일억 총참회'라는 형식을 취한다. 그러나 그 것은 반성이 아니다. 또한 정부의 사죄 역시 제대로된 사죄일 수 없다.

실제로 일본 정부는 몇 차례나 침략 전쟁에 대해 사죄하고, 천황 자신도 '유감'을 표명했다. 그러나 쇼와 천황이 그대로 재위하고 있는 한, 국내에서 아무리 '전쟁 책임'의 문제가 끝났다고 생각하더라도 외부의 눈에는 그렇게 보이지 않는다. 뿐만 아니다. 일본의 사과는 언제나 특정 국가, 특히 일본의 직접적인 침략을 당한 아시아 국가들에 국한된다. 미국에 대해서는 오히려 자신들이 피해자라는 생각이 팽배하다. 일본의 사과는, '보편적'인 것이 아닌 것이다.

가토 노리히로 등이 전후 일본의 '뒤틀림'을 말할 때, 그런 이야기가 나올 수 있는 것은 여기에 원인이 있다. 일장기, 기미가요가 계속해서 문제가 되는 것 역시 퇴위했어야 할 천황이 그대로 남아있다는 것에 그 원인이 있다. 만약 '뒤틀림'을 바로잡는다면 우선 천황의 전쟁책임을 공식화하는 것 외에 방법이 없다. 그 것은 일본 전사자들을 우선 애도하느니 따위의 문제가 아니다. (*죽은 자는 말이 없고, 설사 그것으로 국민 사이의 분열을 해소한다 하더라도 그 것은 외부와는 아무런 관계가 없기 때문이다. 그 것은, 공통감각을 지닌 공동체 내부의 일에 불과하다.)

물론 천황의 전쟁책임을 묻는 것은 천황에게 모든 죄를 전가하기 위해서가 아니다. 전후에 작가 나카노 시게하루는 천황에게 모든 책임을 돌리는 좌우익 모두를 비판했다. 그러나 그 것은 천황제가 일본이 절대주의국가임을 말해준다는 견해에 근거하고 있다. 다시 말해 천황 개인이 아니라 구조가 문제고, 그 구조를 폐지함으로 천황 개인을 인간적으로 해방해야한다는 것이다. 이렇게 구조론으로 인식할 때 개인의 책임은 괄호 안에 넣어진다. 그러나 만약 여기서 '책임'을 묻는다면, 그 괄호 역시 벗겨내지 않으면 안된다.

10. 비전향 공산당원의 '정치적 책임'

살펴본 바와 같이 전쟁책임이라는 개념은 새로운 것이다. 2차 대전 후에나 등장한 개념이기 때문이다. 이전까지의 전쟁에서 전쟁에 대한 책임을 패전국의 정치/군사 지도자에게 물었다면, 뉘른베르크/도쿄 재판 이후 전쟁책임 개념이 대두되면서 그 책임을 넓은 의미에서 묻게 되었다. 야스퍼스의 구분에 따르자면, '정치적인 죄' 역시 물어지게 된 것이다. 야스퍼스는 이를 이렇게 규정한다. "근대국가에서는 누구나 정치적으로 행동한다. 적어도 선거 때 투표를 통해서, 또는 기권을 통해 정치적으로 행동한다. 정치적으로 추궁되는 책임이라는 것의 본질적인 의미에서 생각할 때 누구든 이를 피할 수 없다." 이런 의미에서 "정치적인 죄"는 정치가나 관료 등 권력가들에게 한정되지 않는다. 우리가 '국민'인 한 정치적 책임을 면할 수 없다.

그러나 여기서 전쟁책임을 완전히 벗어난 것처럼 보이는 사람들을 주목해 볼 수 있다. 군사 체제에 반대해 옥중에 있던 정치범들, 일본의 경우라면 옥중에 있었던 비전향 공산당원들이 바로 그들이다. (*한국적 맥락에서는, 유신 독재기의 장기수들을 떠올릴 수 있겠다.) 전후, 전쟁책임에 대한 추궁이 심화되면서 비전향자들은 그만큼 신성화된다. 진지하게 책임을 생각할수록 전향하지 않은 당 지도자는 위대해진다. 전후에 일본공산당이 가졌던 권위는 여기에 있었다. 그러나 이것은 전후의 정치와 사상을 왜곡시키는 결과를 낳았다.

도쿄 재판 이후 '전쟁 책임'을 단순한 형사 책임 뿐 아니라 정치적, 도덕적 위상에서 생각하게 된다. 여기에 대해 1946년, 공산당 계열 문학자들에 의해 문제가 제기된 "문학에서의 전쟁책임에 대한 추궁"을 살펴볼 필요가 있다. 문학평론가 오다기리 히데오는 이렇게 쓰고 있다.

"우리는 먼저 우리 자신과 싸워야 한다. 침묵하고 있었다면 침묵이 항상 금일 수 있을까? 생계를 위해 풍기상 불미스러운 것을 썼다고 할 경우, 그런 말이 문학자에게 허용될 수 있을까? 우리는 이 모든 것들을 스스로 심각하게 물어보는 것에서 시작해야 한다."

주의할 것은, 이때 문제제기를 시작한 이들이 전쟁 전에 전향하거나, 전쟁 중에 소극적, 적극적으로 전쟁에 협력한 사람들이라는 것이다. 그들의 반성은 다른 무엇보다도 '당'을 배반했다는 것에 있다. 이때 '전쟁책임'은 '전향'에 대한 책임으로 바뀌어있다. 이 책임은 입당을 통해서 완수되고, 그들의 상처 역시 그것에 의해서 치유된다. 그리고 그들은 (신성화된) 당의 일원으로 이미 반성을 표명했기 때문에 그들과 같은 '반성'을 보이지 않는 이들을 규탄할 수 있다고 생각했다. 여기에 대량의 전향자를 낳았던 공산당의 현실인식 및 조직적 체질에 대한 반성은 없다.

또 이 성명은 도쿄 재판, 혹은 점령군의 힘을 배경으로 한 것이다. 이들이 규탄했던 '전쟁 협력 문학자'들 역시 점령군이 만든 리스트에 근거한 것이다. 아니, 공산당원들이 어찌 미군정의 힘을 등에 업었던 것일까?

거기에는 이런 배경이 있다. 미군정은 전후 얼마 지나지 않아 옥중 정치범을 해방하고, 노조를 장려하며, 농지해방을 실시했다. 당은 점령군을 '해방군'으로 규정했다. 이들은 점령 하에서도 혁명이 가능하다고 생각한 것이다. 물론 그 다음 해, 점령군의 총파업 중지 명령 이후 이러한 환상은 깨지고 말지만, 그 전까지는 혁명 전야라는 분위기였다. 혁명은 임박했다. 빨리 회개하고 입당하라. 그렇지 않은 자는 처형한다. 그런 분위기였던 것이다. 실제로 이러한 분위기에 휩쓸려 입당한 사람도 적지 않다.

오히려 점령군은 동북아시아의 공산화에 맞서 일본의 전쟁책임을 추궁하지 않고, 일본의 재군비를 요구했다. 여기에 공산당 역시 반미와 일본 민족주의로 맞서게 된다. 때문에 전쟁 책임의 문제는 흐지부지해졌다. 이후 전쟁 책임의 문제가 다시 대두하는 것은 10년이나 지난 후의 일이였다. 1955년, 이미 세계 냉전 구조에서 보수적 체제가 구성된 '55년 체제' 하에서나 전쟁 책임 문제를 이야기하게 된 것이다. 그리고 이때는 전후 초기에 신성화 되었던 공산당에 대한 문제 제기 역시 함께 진행된다.

1) 마루야마 마사오의 당 비판

앞서 말한 것처럼 당의 권위는 '비전향'에 있었다. 물론 다수는 전향했지만, 소수 지도자는 비전향이었다. 이들은 비전향=선, 전향=악 이라는 도덕적 구도에서 추종되었다.

유달리 맑스주의자들이 '전향'에 중대한 의미를 두고 있었는데, 이는 종교 이상의 문제였다. 사실 마찬가지로 '전향'자들이라 할 수 있는, 천황제에 굴종한 기독교도나 불교도들은 전후에 그 것을 '정치적 죄'로 취급하지 않았다. 그것을 인간의 죄나 업보로 해소해버리고, 종교는 정치와 관계 없는 개인의 마음이라고 치부하고 끝나버렸다. 물론 예외도 있었지만, 그 것이 공개적으로 문제가 된 것은 60년대 후반이 된 후에야 일이었다.

이러한 '비전향'으로 신성화된 당에 대한 비판은 두 방향으로 이루어졌다. <근대문학>파 평론가들은 전향 문제에 대하여 인간의 실존적 계기를 고려하지 않는 당에 대해 비판을 시작했다. '정치와 문학'에 있어서, 실존 주체를 중시하라는 비판이었다. 다른 방향으로는 마루야마 마사오의 비판을 들 수 있다. 그는 도덕적 문제와 정치적 책임을 별개로 했다. 물론 비전향자들은 도덕적으로 훌륭하지만, 그들에게는 정치적 능력에 대해 책임이 있다는 것이다. 그 것의 구체적 내용은 다음과 같다.

1935년, 코민테른은 인민전선이라는 것을 들고 나온다. 그 이전까지 코민테른은 사민주의에 대해 극렬히 반대하고 있었다. 바이마르 체제를 무너뜨리려고 했던 것도 그러한 이유였다. 그러나 파시즘이 대두하면서, 사민주의자건 부르주아건 일단 손을 잡고 파시즘과 싸우는 인민전선이라는 방향으로 전환했다. 그러나 그것은 사실 '소련 방위'를 위한 것에 불과했다.

이러한 어지러운 상황에서 일본공산당은 그러한 방향 전환에 늦어, 많은 정치적 혼란을 초래하고 파시즘에 대한 유효한 정치적 투쟁에 실패했다. 정치적 지도권을 파시즘에 넘겨주고, 침략전쟁을 막지 못하고, 제대로 투쟁하지 못했던 것이다. 그러나 일본공산당의 이러한 실패는 전후에는 그저 '비전향'의 아우라에 은폐되었다. 반파시즘 투쟁 실패에 대한 반성은 전혀 없던 것이다. 이러한 반성 없는 태도는 결국 60년대에 들어서, 당의 몰락을 자초한 것이다.

그러나 <근대문학>파나 마루야마 마사오 모두 '비전향 지도자'에 대한 도덕적 경의를 버리지는 않았다. 전쟁 중에 방관자의 입장에 있었던 마루야마는 이를 부정할 수 없었던 것이다. 그러나 이러한 한계를 뛰어넘은 사람이 있었다. 그는 요시모토 다카아키다.

2) 전시 중의 전향 - 비전향을 현실인식의 문제로 생각한다

요시모토 다카아키는 공산당 계열의 "문학에서의 전쟁책임에 대한 추궁"을 비판했다. 그들 자신은 전시 중에 무슨 일을 했는가? 그러나 이 것은 전향자에 대한 규탄과는 다르다. 그는 비전향 = 선, 전향 = 악이라는 도식을 부정한 것이다. 그는 전향의 원인을 당시 당이 가지고 있던 이론적 인식이 현실과 어긋나 있었다는 점에서 찾는다. 만일 그러한 어긋남의 현실인식이 심화된다면, 전향을 피할 수 없다.

요시모토 다카아키는 이론과 현실의 어긋남을 무시하고 이론에만 집착하는 '비전향'은 어떻게 보면 전향의 한 형태에 불과하다고 말한다. 전향, 비전향이 중요한 것이 아니라, 그들의 인식이 어땠느냐를 묻는 것이다.

요시모토 다카아키는 대규모 전향과 비전향자의 투옥으로 좌익 담론이 두절된 시대에 자랐고, 어떠한 담론적 영향 없이 전쟁의 죽음에 대비해 그 죽음에 의미를 부여하려고 노력한 학생이었다. 전후에, 그가 가장 용서할 수 없었던 것은 자신의 무지였다. 그에게 무지는 몰랐다, 배우지 못했다, 속았다로 변명할 수 없는 문제다. 그는 무지에도 책임이 있다는 태도를 취했다. 그렇다면 어떻게 책임지는가? 그것은 자신을 포함한 세계를 철저하게 인식하기 위한 노력이다.

이처럼 세계인식을 중요시한 것이 요시모토 다카아키의 특이성이다. 이 점에서 그를 스피노자 - 맑스 계열의 구조론적 인식을 가졌다고 해도 좋을 것이다. '비전향' 역시 어떤 의미에서 잔향과 다를 바 없다고 보는 그의 비평은 전후 공산당의 권위에서 벗어날 수 있게 해주었다. 그러나 중요한 것은, 그가 '비전향' 마저도 전향의 한 형태로 봤을 때, 실은 '본질적인 비전향' 이 있을 수 있다는 것, 그 것을 지향해야 할 것을 주장했다는 것을 의미한다는 것이다. 이 부분은 굉장히 '윤리적'인 것이다.

우리는 전쟁책임의 문제를 단지 선악의 도식으로 봐서는 안된다. 전쟁은 단지 누가 나쁘거나 좋다는 것으로 정리되지 않는다. 일단 그것은 철저히 이론적으로 파악할 필요가 있다. 2차대전은 제국주의 전쟁 이외의 아무 것도 아니다. 그러나 주의할 것은 그러한 인식이 윤리적 문제를 해소하는 것이 아니라, 오히려 그 바탕 위에서 윤리적 문제가 나올 수 있다는 것이다. 이론적(구조론적) 파악에서 개인은 구조의 항목에 놓일 뿐, 주체일 수 없다. 주체는 실천적(윤리적) 위상에서만 나온다. 우리에게 그 것을 환기하는 것은 실제의 타자(외국인)다.

앞서 3장에서 사르트르를 언급했는데, 사르트르는 전후 공산당에 비판적이면서도 그 동반자로 머물렀다. 그 것은 일본의 진보적 문화인과 유사하다. 그러나 이 것은 전쟁기로 거슬러 올라가 생각해야한다. 사실 우리가 흔히 알고 있는 프랑스 레지스탕스들은 대부분 공산당이었다. 사르트르 역시 레지스탕스 활동을 했다고 알려져있으나, 그 자신이 그 것을 부정했다. 사르트르는 전시에 레지스탕스라고 할만한 일을 한 것은 공산당 뿐이었다는 것을 인정했다. 그러나 사르트르는 당을 맹종하지는 않았다. 그 뿐 아니라 당도 하지 않았던 일인, 프랑스 식민주의를 공격하는 일을 해냈다.

스스로를 피해자가 아닌, 가해자로 보는 사상가는 프랑스에서 사르트르 뿐이었다. 그는 그 자체로 프랑스 전전, 전쟁 세대에게 '정치적 책임'을 상기시켰다. 그는 프랑스인의 과거를 묻는 태도를 상징하는 인물이었던 것이다.

11. 죽은 타자와 우리의 관계

앞서 전쟁책임은 국제법의 관점에서 생긴다고 했다. 칸트는 도덕성의 실현이라는 것이 어렵기 때문에 법이 존재했다고 생각했고, 국제법은 바로 그 전형이라 할 수 있다. 주권국가는 '주권'을 가지고 있기 때문에 사실 그 것의 상위에 있는 권력을 인정하지 않는다. 따라서 국제법이 실재하기 위해서는 각 국가의 시민들이 세계시민으로서 의식을 가지고, 그 것을 승인해야만 가능한 것이다. 그러나 국민국가 체제에서 그것은 사실상 불가능하다. 따라서 지금 존재하는 국제법은 사실 국가간의 세력 차이에 의해 강제로 규약되는 것이다.

2차 대전 이후 국제법 상에 의한 전쟁책임 문제가 대두된 것은 승리한 국가들이 국제법을 내세웠기 때문이다. 어떤 의미에서 강제로 규약된 것이라 할 수 있는데, 그럼에도 불구하고 국제법이라는 것이 효력을 발휘한 첫 사례라는 점에서 의의가 있다. 한번 효력을 가진 이상 일단 명분 상 전승국이건, 패전국이건 모두 규제할 수 있기 때문이다.

사실 전후 재판에서 전승국의 국제법 위반 행위는 추궁되지 않았다. 원폭 투하는 분명히 국제법 위반이다. 여기에 대해서는 책임을 묻지 않았다. 그러나 분명한 것은, 원폭 사용에 대한 국제적 합의가 이루어졌다는 것이다. 다음 차례가 누가 됬건, 국제 질서가 유지되는 한 원폭 사용에 대한 책임은 분명히 물어질 것이다. 미국의 경우에도, 언젠가 2차 대전 중 원폭 사용에 대한 책임이 추궁되는 시대가 올 것이다.

이 것은 제국주의의 식민지배 역시 마찬가지다. 일본의 식민 지배는 침략으로 규탄 받았지만, 전승국의 식민 지배는 국내적 정치 문제로 치부되었다. 그러나 결국에는 식민 지배의 문제 자체가 책임을 추궁 받는 때가 올 것이다. 그 것은 식민 피해자들의 원한과 보복의 문제를 떠나, 세계사의 새로운 단계로 들어서기 위해서 언젠가는 '국가'에 근거해 행동한 과거의 인류사를 반성해야하기 때문이다.

이미 20세기 말에 걸쳐 세계사 다시 보기가 이루어지고 있다. 후기 식민주의, 페미니즘, 퀴어 이론 등이 그 현상이다. 이를테면 종군 위안부 문제 역시 그 맥락에 있다. 보통 이 문제를 한 - 일 간의 역사적 문제와 함께 다루지만, 여기에는 여성의 관점에서 전쟁을 다시 보는, 세계사를 다시 보는 문제가 연결되어 있는 것이다.

사실 보통 '역사 다시 보기'는 '책임'을 제거하는 부정적인 의미로 사용된다. 아우슈비츠는 없었다, 난징 대학살은 없었다, 등의 국가적 책임을 면책하려는 의도이다. 그러나 가라타니 고진이 말하는 역사 다시 보기는 다른 의미의 것이다. 식민 피지배자의 시선, 여성의 시선, 동성애자의 시선 등의 역사적 시선들이 점차 커져 나가는 것은 피할 수 없는 문제가 될 것이다.

이렇게 어떤 새로운 지점에 들어설 때 보통 우리는 과거를 다시 본다. 이 것은 죽은 자와의 관계 변화라 말해도 좋다. 이 때 죽은 자는 변하지 않는다. 우리가 변하는 것이다. 그동안 사람들이 무시했고, 모른 척했던 '타자'가 우리를 바꿔놓는다는 의미다.

최근 문학 작품에 대해서도 이러한 다시 보기가 급격히 일어나고 있다. 우리가 고전으로 취급하는 소설들 역시 마찬가지인데, 우리가 보통 셰익스피어를 볼 때 아무렇지도 않게 생각하지만, 이를테면 <오셀로> 같은 작품에서 인종 차별적 요소를 읽어내는, 우리에게 잊혀져 왔던 '괄호'를 벗겨내는 작업이 지속되고 있는 것이다.

보통의 사람들이 당연하게 생각하는 것에서도 상처 받는 사람들이 있다. 그것을 알아야 한다. 그리고 정말 고전이라면, 그 위에서도 다시 읽어낼 수 있어야 한다. 끝없는 재평가를 통하여, 과거의 '타자'와 우리의 관계를 다시 설정하는 것이다.

12. 태어나지 않은 타자에 대한 윤리적 의무

칸트는 "타자를 수단으로서만이 아니라 동시에 목적으로 대하라"는 말을 보편적 도덕법칙으로 삼았다. 이 것은 아주 어려운 일이다. 분업화된 자본 사회에서는, 우리가 아무리 그 것을 피하려한대도 타자를 목적으로 대할 수 밖에 없기 때문이다. 그렇다면 칸트가 말하는 도덕법칙은 생산관계를 다루는 것이라고 할 수 있다. 그렇지 않으면 칸트는 단지 도덕적 설교를 남긴 것 외에 의미가 없다.

맑스주의는 역사가 봉건제, 자본주의를 거쳐 공산주의로 향하는 것을 자연사적 필연으로 보려는 관점이다. 그러나 이런 관점은 맑스가 원래 윤리적 문제를 제기하려 했다는 사실을 잊고 있다. 젊은 맑스는 이렇게 썼다.

"종교 비판은 인간이 인간에게 최고의 존재라는 교의로 끝난다. 따라서 인간을, 경멸 당하고 예속되며 버림받고 멸시 당하는 존재로 방치하는 일체의 관계를 (중략) 뒤집으라는 지상명령(무조건의 명령)으로 끝나는 것이다." <헤겔 법철학 비판 서설>

이 것은 분명히 칸트적 사고방식이다. 칸트는 종교(형이상학)를, 그것이 도덕법칙을 말하는 한에서 인정했다. 그 것이 도덕성을 실현하기 위해 필요하다면 허용되지만 그렇지 않으면 부정해야한다. 맑스적으로 말하자면 종교 비판은 도덕적인 지상명령으로 끝나는 것이다. 그리고 그것은 현실의 생산관계까지 미쳐야 한다.

이미 20세기 초 신칸트학파(마르크부르크파) 철학자들은 맑스와 칸트의 유사점을 깨닫고 있었다. 칸트 전집을 편찬한 폴렌더는 <칸트와 맑스>라는 책을 쓰기도 했다. 그러나 레밍주의 이후, 이러한 경향은 일소되고, 그 결과 칸트=맑스주의적 사고는 잊혀졌다. 코뮤ㄴ즘이 근본적으로 윤리의 문제라는 사실이 잊혀진 것이다.

1) 자본과 국가에 대한 대항으로서의 '가능한 코뮤니즘'

"타자를 수단으로서만이 아니라 동시에 목적으로 대하라"고 할 때, 칸트는 구체적으로 독립소생산자들의 연합 사회를 생각했다. 그러나 동시대의 영국에서는 이미 자본주의적 관계가 이러한 독립소생산자들을 급격히 해체하고 있었다. 그에 대한 대항으로 초기 사회주의가 등장했고, 나중에 엥겔스는 그들을 공상적(유토피아적) 사회주의라고 부르고, 스스로를 '과학적 사회주의'라고 불렀다.

그러나 <자본론>을 쓴 말년의 맑스는 로버트 오웬 등에서 시작한 소비-생산협동조합을 재평가했다. "만약 연합한 협동조합 조직의 단체들이 공동 계획에 근거해 전국적으로 생산을 조정하고, 그렇게 해서 그것을 여러 단체들의 조정 아래 두며 자본제 생산의 숙명인 끊임없는 무정부와 주기적 변동을 끝내게 할 수 있다면, 여러분, 그것은 공산주의, 다시 말해 '가능한' 코뮤니즘이 아니면 무엇이겠는가?" <프랑스 내란>

자본제 생산을 지양한다는 것은 자본-임노동 관계를 지양한다는 것이다. 그 것은 국유화와는 전혀 다르다. 생산수단을 국유화한다 해도 임노동 관계는 남는다. 단지 국가 공무원으로 일하는 형태가 될 뿐이다. 한편, 사민주의란 자본과 임노동 관계는 그대로 두고, 국가에 의해 부를 재분배한다는 것이다. 말년의 엥겔스는 의회에 의한 사민주의로 기울었다. 한편 레밍은 초기 엥겔스를 원용해 全 생산의 국유화를 주창했다.

그러나 이들과 달리 맑스는 코뮤니즘을 소비 - 생산의 협동조합에서 찾았다. 그는 거것을 '개체적 소유의 재건'이라 했다. 협동조합 내에서는 각자가 자유로운 소유자이기 때문이다. 사유재산의 폐기가 곧 국유화가 아니다. 이미 사유재산의 일부가 세금으로 나가는 것에서, 자본주의적 사유재산은 어떤 의미에서 국유재산이라 볼 수 있다. 그렇기 때문에 맑스는 국가를 폐기하는 것이야 말로, 사유재산의 폐기라고 보았다.

맑스의 코뮤니즘이란 '자유롭고 평등한 생산자 연합사회'(어소시에이션)다. 이러한 소비-생산협동조합의 연합사회가 전 지구로 확대되어 국가를 대체하는(사멸하는) 것이 코뮤니즘이다. 따라서 이 것은 한 국가로는 불가능하다. 그런데 이 것은 칸트의 생각과 다르지 않다.

따라서 코뮤니즘에 대해서 이 임노동의 폐기가 핵심이다. 그런 관점에서 구 소련은 국가자본주의에 불과하다. 그리고 경제적 평등, 지속적 발전, 실업 해결 등은 코뮤니즘의 과제가 아니다. 그것은 복지국가나 사민주의로도 가능하다. 임노동의 폐기, 이 것이야 말로 "타자를 수단으로서만이 아니라 동시에 목적으로 대하라"는 것의 현실적 형태다. 맑스에게 그것이 지상명령이다. 오히려 자연사적으로 볼 때, 자본주의 경제는 영원할 것이다. 그것을 폐기하는 것이 바로 윤리적 개입이다. 그 것은, '자유'의 차원에서 오는 것이다.

더 풍요롭게 살자, 가 목표면 자본주의라도 상관 없다. 자본주의에 대항해야하는 이유는, 바로 '윤리적 요청'의 문제다. 산업자본주의는 미래의 타자들이 살아갈 공간들을 파괴시키고 있다. 우리는 미래의 타자들을 위해서, 그들을 목적으로 대하기 위해서 '윤리'를 요청해야한다.

그러나 우리가 사고방식을 바꾸는 것만으로 자본의 운동은 멈추지 않는다. 자본은 우리의 욕망에서 생기는게 아니라, 그것이 우리의 욕망을 만들기 때문이다. 미래의 위기에서 국가는 자국 국민의 행복을 위해 전쟁을 피하지 않을 것이고, 그 것을 위해 내셔널리즘을 환기할 것이다. 이 사태를 피하기 위해 우리는 무언가 하지 않을 수 없다. 우리가 무언가 한다고 해서, 또 안한다고 해서 우리가 득을 보거나 미래의 인간에게 감사인사를 받는 것은 아니나, 그럼에도 불구하고 그것을 해야한다는 것이 우리 자신의 문제이다.

지속 가능한 순환적 사회를 전 지구에 형성하는 것, 그것은 바로 자본제를 벗어난 생산과 소비의 형태를 만들어내는 것이며, 그 것이 어소시에이션이다. 이것이 바로 맑스가 말한 '가능한 코ㅁ니즘'이다. 그리고 그 것은 지금이라도 가능한 것이다.

마지막으로 확인하고자 하는 것은, 자본제 단계에서 코뮤니즘으로 발전이 결코 역사적 필연이 아니라는 것이다. 그것은 단지 '윤리적 의무'에서 생겨난다. 역사에는 어떤 의미도 목적도 없다. 그것은 실천적(윤리적)으로만 존재한다.

1980년대 지성계에서는 칸트를 다시 읽는 유행이 불었다. 한나 아렌트의 <칸트의 정치철학강의>, 리오타르의 <열광> 등이 그 대표적인 작업인데, 이러한 것은 칸트를 <판단력 비판>을 중점으로, 다수의 개별적 주관을 인정하는 정치철학의 주창자로 읽어나가는 것이였다. 다수 주관의 합의에 의한 공통감각, 공공적 합의를 중시하자는 것인데, 가라타니 고진이 보았을 때 이러한 주장은 <순수이성비판>이 초월론적 주체를 상정했던 것과는 이질적인 것이다. 한나 아렌트 류의 <판단력 비판>을 강조하는 칸트 재평가는, 사실 '형이상학'으로서의 코뮤니즘을 비판하고, 사회민주주의를 강조하려는 정치적 함의를 가지고 있다. 가라타니 고진은 <윤리21>에서, 칸트의 정치철학을 아렌트 류의 공공 정치에서 구해내고자 한다. 그리고 칸트의 비판을 재검토하면서, 오늘 날 칸트의 '윤리'란 자본과 국가에 맞서, 자본제 경제를 지양하고, 세계공화국을 지향하는 '가능한 코뮤니즘'이라고 주장한다.

일반적으로 도덕이란 보통 선악의 문제로 여겨진다. 그리고 그 선악을 결정하는 것은 공동체의 규범이다. 한편, 선을 쾌락(행복)의 실현으로 보는 공리주의적 시각이 있다. 칸트는 이 두 가지 입장 모두를 비판하려고 했다. 칸트에게 있어서 보편적인 도덕성의 문제는 '자유'에 있다. 칸트가 '자유'라고 말할 때 그 것은 일반적인 용법과 달리, 다른 곳에 원인이 없는 순수한 자발적, 자율적이라는 의미를 가지고 있다. 만약 사람이 공동체의 규범에 따른다면 이 것은 타율적인 것이지, 자유가 아니다. 또, 따른다는 의식 없이 그 것을 당연히 받아들이는 것 역시 마찬가지다. 자유는 순수하게 자발적인 행위가 아니면 안된다. 한편, 공리주의적 사고방식에서도 행위는 신체적 욕구나 타자의 욕망에 의해 규정되는 것이므로, 칸트적 의미에서 자유라 할 수 없는 것이다.

그렇다면 우리는 순수하게 자발적인 의미에서, '자유'로울 수 있을까? 내가 자유롭게 선택했다고 생각하는 것들도 사실 의식하지 못하는 여러가지 요인에 근거하고 있지 않은가? 원인에 의해 규정되지 않는 행위나 주체는 존재하지 않는다. 오늘 날 '자유로운 사회'라고 불리는 곳에서도 사람들은 자유롭게 말하고 자유롭게 행동하는 것 같지만, 실은 그러한 자유는 다양한 교육이나 선전에 의하여 주입된 욕망에 따를 뿐이다. 그 것은 자유와 해방을 외치는 진보적 인사들도 예외는 아닐 것인데, 그들의 사상과 주장 역시 '이미 알려진 패턴'을 되풀이하는 경우가 대다수이지 않은가?!

그렇다면 자유, 혹은 주체는 존재하지 않는 것인가? 이 문제에 대하여, 칸트는 실천적(도덕적)인 차원에서만 자유가 존재한다고 생각했다. 그리고 그 자유는 의무, 혹은 지상명령을 따른다는 것으로 가능하다고 보았다. 어라? 명령에 따르는 것이 왜 자유인가? 라는 의문이 들 수 있겠다. 그러나 칸트가 말한 의무, 지상명령이란 바로 "자유로워지라!"라는 명령이라 생각할 수 있다. 그러한 명령과 의무가 있기 때문에, 비로소 우리는 '자유'를 만날 수 있는 것이다. 이 것은 어떤 어떤 원인으로 부터 자유라는 결과까지 주루룩 도출되는 인과적 세계나, 인식의 차원에서 등장하는 것이 아니다. '자유로워지라'라는 지상명령이 있기에, 비로소 우리는 '자유'라는 것을 알 수 있는 것이다.

이 지상명령은, 나 뿐 아니라 동시에 타자 역시 '자유로운' 주체로 취급하라는 것을 의미한다. 칸트의 유명한 보편적 도덕법칙, "타자를 수단으로서만이 아니라 동시에 목적(자유로운 주체)로 대하라"를 떠올릴 수 있겠다. 자유로운 주체라는 것은, 실제로는 존재하지 않는다. 앞서 살핀 바와 같이, 실재의 자유는 존재하지 않는다. 주체라는 것도, 구조주의자들의 말처럼 사실 상상적인 것에 지나지 않는다. 그럼에도 불구하고, 자유로운 주체는 있다. 그것은 윤리적 차원에서만, 타인에 대한 '응답 = 책임'에서만 나타난다.

칸트는 말년에 <항구적 평화를 위하여>라는 책을 썼다. 이 것은 앞서 말한 보편법칙, "타자를 수단으로서만이 아니라 동시에 목적(자유로운 주체)로 대하라"를 세계적 레벨로 까지 적용시킨 것이다. 그러나 이러한 칸트적 이상은 지금의 UN과 같은 수준에 머무르는 것이 아니라, 더욱 더 철저한 것이다. 타자를 단지 수단으로 취급하는 지금의 자본주의 사회 역시, 칸트에 있어서는 지양해야할 것에 지나지 않는다. 자본주의 사회를 지양하기, (필연적 충돌을 내재하는) 국가제도를 폐기하고 세계 공화국으로 나아가기, 이 것이 칸트의 윤리학이 오늘 날 가진 방향성인 것이다.

1. 부모의 책임을 묻는 일본의 특수성

윤리라는 것이 응답에 대한 책임에 의해 나타난다면, 그 때 과연 '책임'이란 무엇을 뜻하는가? 가라타니 고진은 이 '책임'의 문제에 관하여 흥미로운 사례를 가져온다. 그 것은 바로 고베 시 중학생 사건(소년 A 사건)이다. 벌써 10년 전에 일어났던 사건이지만, 당시 한국 언론들 사이에서도 상당히 떠들썩하게 보도되었던 일로 내 기억에 남아있는 사건이다.

1997년, 고베 시의 중학교 3학년 소년이 살인과 상해를 몇 차례나 저지르고, 피해자의 머리를 절단해 학교 교문에 놓아둔다던가, 경찰과 매스컴에 공개적으로 도전장을 보내기도 한 엽기적인 사건이 있었다. 이른바 소년 A 사건이라고 불리는 사건인데, 흔히들 이 사건에 대해 현대 일본 사회의 병리적 현상이라느니, 청소년들의 왜곡된 심리를 극단적으로 반영하는 예라느니 하고 이야기가 많았다.

그러나 가라타니 고진은 이 사건 자체에 대해서라기 보다는, 이 사건을 둘러싸고 일어난 반응의 형태에 주목한다. 이 것은 비단 소년 A 사건 뿐 아니라, 연소자가 뭔가 범죄를 저질렀을 때 반드시 나오는 담론인데, 바로 '부모의 책임'이라는 것이다.

범죄를 저지른 소년의 부모는 매스미디어로 부터 공격을 당하고, 몇번이나 사죄를 요구받는다. 그리고 부모는 실제로 그렇게 무릎 꿇어 사죄한다. 오히려 일본의 전쟁 책임에 대해 사죄하기를 거부하는 극우파 언론들이 이런 경우에는 부모의 사죄를 격렬히 요구하는 모순적 현상이 나타나기도 하는데, 가라타니 고진은 여기서 부터 '책임'의 문제에 대해 이야기하기 시작한다.

'부모의 책임'이 이야기되었던 것은 소년 A 사건이 최초가 아니었다. 연합적군의 린치와 살인이 문제가 되어 일본 신ㅈ익 운동 전체를 무너뜨린 아사마 산장 사건(1972년)에서도 마찬가지의 담론이 제기되었다. 이때 '부모의 책임', '가족의 책임'을 묻는 여론이 극렬해지자 적군 대원의 부모와 가족들은 사회의 비난을 이기지 못하고 직장을 그만 두거나, 심지어 자살하게 되는 사건이 벌어졌다. 가라타니 고진은 특히 적군 대원의 아버지가 자살하게 된 사건에 대하여 굉장히 분노했는데, 적군 대원들은 자신이 한 행위에 '책임'이 있을지 모르지만, 그 부모에게 책임을 물을 수 없지 않느냐는 것이다. 그 부모를 자살로 몰고간 '사회'는, 과연 책임을 물을 수 있는 처지에 있는 것인가?

법적으로 무죄라 하더라도 도덕적인 책임을 묻게 되는 경우가 있다. 국가가 법적으로 죄를 추궁한다고 하면, 공동체는 도덕적 책임을 추궁한다. 그런 의미에서 도덕이란 공동체가 존속하기 위한 규범이라 할 수 있다. 이러한 공동체적 규범으로서의 도덕은 어느 나라를, 어느 지역을 따지더라도 나름의 형태로 존재하고 있다. 그러나 가라타니 고진은 일본의 경우, 이러한 공동체의 도덕이 상당히 특이한 형태로 나타난다고 지적한다.

이를테면 미국의 경우를 보자. 미국 역시 정말로 터무니 없는 소년 범죄가 자주 일어나지만, 미국의 경우 부모가 자식의 범죄에 책임을 지고 사죄한다는 이야기는 상당히 생소한 것이다. 미국에서는 오히려, 범인의 부모가 "나는 자식의 무죄를 믿는다"라고 공개적으로 이야기한다. 1995년, 오키나와에서 한 일본 초등학생 소녀가 미군 병사 셋에게 강간 당하는 사건이 벌어졌다. 일본 전역이 떠들썩해져, 미일간 국제 문제가 대두되어 클린턴이 공식적으로 사죄하는 일까지 벌어졌다. 그러나 일본 법정에서 재판을 할 때, 일본에 온 미군 병사의 어머니는 "이 재판은 함정이고 내 아들은 무죄다. 일본 경찰의 고문으로 날조된 것이다!"라고 주장했다. 당연히 일본 언론은 어머니의 파렴치한 발언을 규탄했지만, 미국인들은 어머니의 이러한 발언이 무책임하다고 반성을 촉구하지 않았다. 이 것은 단지 초강대국의 지위에 있는 미국의 오만함에 불과한가? 그렇다기 보다는, 자식이 중대한 범죄를 저질렀을 때 부모가 그 것을 변호하려고 하는 것을 당연하다고 생각하기 때문인 것이다. 모든 사람이 달려들어 부모를 비난하는 일은 없는 것이다.

이 것은 미국이 개인주의적인 사회라서 그런 것인가? 그렇다면 미국과 비교했을 때, 일본인의 멘탈리티와 상대적으로 가까운 한국의 경우는 어떠한가? 봉준호 감독의 영화, <마더>의 예를 들 수 있겠다. <마더> 역시 살인범으로 몰린 정신지체자의 어머니가, 아들의 누명을 벗기기 위해 고군분투하는 내용이다. 이 어머니의 분투를 보며 많은 사람들은 당연한 일이라고 생각했다. 피해자의 장례식장에 간 어머니가, 유족과 언론, 주변인들의 비난에도 불구하고 꿋꿋히 자식의 무죄를 주장하는 장면. 여기에 대하여 이상하다고 생각할 사람은 거의 없을 것이다. 한국에서는 부모가 반드시 아이를 지키며, 그렇다고 부모가 비난 받지는 않는다. 부모가 자식을 지키는 것은 당연한 일이며, 부모가 자살하는 일도 없다.

(*라고 고진의 논의를 따라봤지만, 사실 요새 들어서는 반드시 그렇다고 말할 수는 없을 것 같다. 최근 인터넷 마녀 사냥의 경향을 보면, 연좌제가 부활한 게 아닌가 싶을 정도로 범행 당사자 뿐 아니라 그 가족들까지 공동체에서 '추방'시키려 든다. 그러나 이것은 어디까지나 젊은이들이 활동하는 인터넷을 중심으로 한 여론이며, 오늘 날 한국 사회의 중장년층의 인식 자체는 다르다고 본다. 오히려 요새 들어 인터넷의 이러한 여론은 한국 젊은이들의 멘탈리티가 '일본화'하고 있다는 증거 아닐까?)

일단 한국과 일본은 부모와 자식이라는 관계에 대한 기본적인 설정 자체가 다르다. 이것은 특히 재일한국작가들의 작품에 대한 일본인들의 반응에서 두드러지게 확인할 수 있는 것인데, 대표적인 재일작가인 유미리가 가부장적이고 폭력적인 '아버지'에 대한 적대를 소설을 통해 그려내면, 일본인 문학평론가들은 '일본에서 이러한 아버지는 없다!'라고 단언한다고 한다. 한일 모두가 치열한 입시 공부의 예를 들자면, 대부분의 경우 한국은 부모가 하라고 하면 아이는 한다. 그러나 일본에서는 그렇게 명령하지 않는다. "나는 이런 말을 하고 싶지 않아. 사실은 아이를 자유롭고 구김살 없이 키우고 싶어"라고 하면서도, 그렇게 한다면 아이가 성공하지 못하지 않을까, 부모를 원망하지는 않을까 걱정하며, 아이에게 책임을 느끼고 소중하게 생각하기 때문에 아이를 구속하고, 자신도 구속된다. 일본의 어머니는 아이에게 "~하지마, ~해"로 말하지 않고, "부탁이니까 제발 ~하지마, ~해"라고 한다. 이 것이 한일 부모의 차이이고, 또 이 것은 양국이 가진 '사회'에 대한 인식 차에서 유발했다고 생각할 수 있다.

1) '사회'라는 정체를 알 수 없는 것이 가진 힘

아이가 저지른 일에 대해 왜 부모가 책임을 지는가? 그 책임은 누구에 대한 책임인가? 그것은 바로 '사회'에 대해서다. 피해자의 부모가 느끼는 분노에 대한 것도 있겠지만, 기본적으로 그 것은 '사회'(혹은 현실적으로는 저널리즘)가 대변하는 것이다. 그러나 그 결과 비난과 공격에 괴로워하는 부모가 자살한다면, 과연 그 것에 '사회'가 책임을 지는 걸까? '사회'라는 것은 애매모호하다. 분명한 주체가 없다. 그러나 누군가가 부모를 비난 할때, 그 이유로는 항상 '사회가 납득하지 않기 때문'이라고 이야기할 것이다.

서구에는 기독교적 도덕이 있고, 그 것이 개인주의의 기반이 된다고 한다. 유교권인 중국과 한국에서도 어떤 도덕적 기축이 있고, 이 것이 역설적으로 일종의 개인주의를 가능케한다. 그러나 일본에는 그런 것이 없고, 그 대신 '사회'라는 알 수 없는 것이 존재한다. 어떤 명확한 도덕적 규범이 없는 대신, '사회', '공동체'의 규제가 존속하고 있는 것이다.

그렇다면 이 '사회'는, '공동체'는 어디서 온 것일까? 가라타니 고진은 그 것이, 도쿠가와 시대에 형성되고, 메에지 시대와 전후 농지해방 이후에도 해체되지 않았던 마을 공동체에 기반한다고 본다. 물론 그 마을공동체가 과연 봉건적인 것인지, 아니면 자본주의적인 것에 기반한 것인지 엄청난 논의가(30년대 노농파와 강좌파의 논쟁) 있었지만, 사실 봉건적 지주를 가정한다 하더라도 그 지주까지 구속하고 있는 것이 마을 공동체이다. 중세 유럽 뿐 아니라, 중국과 조선에서도 이러한 봉건제, 혹은 유사 봉건제가 있었으나, 이 때 '지주'들은 보통 명확한 '지배 세력'인 영주, 관리, 혹은 양반들이었다. 그래서 봉건 제도와 날카로운 계급 대립이 나타난 것이다. (중국의 경우 녹림, 태평천국 운동, 홍군. 조선의 경우 농민 봉기와 동학 운동.) 그러나 일본에서는 도쿠가와 시대의 마을 공동체가 어떻게 보면 현대에 이르기까지 잔존하고 있다.

마을공동체라면 긴밀하고 친화력 있는 집단처럼 보인다. 하지만 외부의 시선으로 일본 촌락을 관찰한 중요한 저서인 기다 미노루의 <미치광이 부락 주유 기행>(1948)이라는 책을 참조해보자. 프랑스에서 공부한 인류 학자였던 기다 미노루는, 평범한 일본의 농촌을 외계인이 처음으로 보는 것처럼 관찰한다. 그의 관찰에 따르면 마을공동체의 주민들 사이에서, 실은 우정이라 할 만한 것은 없다. 우정이 존재하기 위해서는 '자기'가 있어야 한다. 그러나 바로 그 '자기'가 없는 것이다. 공동체의 중심은 '사회'고, 개개인은 그 것을 무서워한다. 따라서 고립을 두려워해 사이좋게 지내지만, 그것은 겉으로만 그럴 뿐이다. 근본적으로 이기적인데, '자기(에고)'는 없다.

이러한 관찰은 최근 젊은이들에게 일어나는 오타쿠화를 떠올리게 한다. 오타쿠들은 서로에게 친근하게 군다. 커뮤니티나 블로그를 통해, 생전 얼굴 한번 본 적 없는 사람들, 혹 서로 댓글도 그리 단 적 없는 사람들에게도 밝고 친절하게 대하며, 혹은 물질적인 도움을 주기도 한다. 그러나 사실 서로 그리 깊은 관계를 맺고 싶지는 않아한다. 이 것은 상당히 분열증적인 현상이다. 물론 이러한 현상이 일본 뿐만 아니라, 미국이나 한국 등 다른 국가들에도 나타나고 있지만, 일본의 경우 이 현상이 선진적으로, 극도로 진행되었다. 가라타니 고진은 왜 하필 일본인가? 라는 물음에서, 그 이유를 마을공동체의 잔존에서 찾는다. 마을사람들은 타인과 친밀히 지내지만 '우정' 같은 관계는 맺지 않는다. 세상 천지에 무슨 일이 일어나든 관심 없고, 아무 것도 하지 않으며, 다만 '사회'를 두려워할 뿐이다.

(*꼭 일본만 그런가? 라는 의문이 들기도 한다. 이를테면 슬라보예 지젝은 <전체주의가 어쨌다구?>에서, 영화 <마농의 샘>을 예로 들어 농촌공동체에 만연한 '타인에게 간섭하지 말라'라는 공동체적 불문율을 보여주기도 한다.)

2) 엔치 후미코의 <식탁이 없는 집>이 그리고 있는 두 개의 투쟁

엔치 후미코의 <식탁이 없는 집>이라는 소설이 있다. 앞서 말한 연합적군 사건 이후 수 년 후에 연재된 작품인데, 이 소설은 아들이 그러한 사건으로 체포되었을 때 부모가 어떻게 할 것인가, 의 문제를 정면으로 다루고 있다.

그러나 이 소설에서는 현실과 달리, 적군대원의 아버지가 사죄를 하지도, 회사를 사직하지도 않는다. 아이가 적군에 가담한 것을 긍정하지도 않고, 또 그 자체에는 부모 자신에게 책임이 있을지도 모른다고 생각한다. 그러나 세상에 대해 아들이 한 일로 부모가 책임을 질 필요는 아무 것도 없다. 만약 아들이 독립된 인격이 아니라 부모에게 종속되어 있다면 부모의 책임이 있을지도 모르나, 사실은 그렇지 않지 않은가. 오히려 부모가 직장을 그만두거나, 사죄한다는 것은 아들에게 자유가 없다고 간주하는 일이 된다. 아들의 일에 대해서는, 아들이 책임을 주민 된다.

이러한 부모의 단호한 태도는 굉장한 용기와 결단에서 나오는 것이다. 이 것은 일본에서 '사회'라는 것과 투쟁한다는 선언과 다름 아니다. 엔치 후미코는 이러한 '투쟁'을 오히려 연합적군의 투쟁보다 중요하게 여긴다. 이 소설에는 일본 국가권력과 아들의 투쟁, 그리고 일본 '사회'와 아버지의 투쟁이라는 두 가지 투쟁이 등장한다. 아들의 투쟁은 동지들의 대량 살해로, 아버지의 투쟁은 딸의 파혼과 아내의 죽음으로 이어지고, 두 투쟁 모두 해피엔딩으로 끝나지 못한다.

그러나 이 아버지는 비록 세상으로 부터, 무책임하고 냉혹한 아버지로 보일지 모르나, 오히려 극히 '윤리적인' 인간이다. 그는 아들이 한 행위를 지지하지는 않지만, 아들이 책임을 져야할 (자유로운) 주체로 존재한다는 것을 끝까지 인정하려 한다. 이러한 자유는, 부모가 대신 책임을 진다던가 하는 순간 끝장나는 것이다. 아버지는 아들의 '자유'를 존중하기 위해, 세상의 비난과 투쟁했던 것이다.

여기서 우리는 두 개의 도덕성, 윤리성과 마주친다. 이 것은 키에르케고르가 윤리 A 와 윤리 B로 부르는 것이기도 하다. 첫째는 사회(공동체)가 부과하는 선악의 기준이고, 둘 째는 도덕성을 '자유'로 간주하는 칸트적 아이디어다. 이러한 두 가지 입장에서, 도덕성, 책임, 자유 등의 동일한 개념은 서로 대립되는 의미를 가지게 된다. 윤리에 대해서 이야기하기 위해서는, 이러한 혼란을 정리하는 작업부터 시작하여야 한다.

2. 인간의 공격성을 인식하는 일

소년 A 사건 이후 일본의 심리학자, 사회학자, 교육학자들은 제각기 언론지상에 이러저러한 코멘트를 남겼다. 사건의 원인에 대해 여러가지의 말을 남기고, 이 것을 부모와 사회의 책임으로 귀결시키는 듯한 내용이 대부분이었다. 가라타니 고진은 이러한 '학자'들의 코멘트를 의심스럽게 생각하는데, 이러한 '학자'들이 객관적으로 사건의 원인을 찾는다고 하지만 그러나 결국 이러한 원인이라는 것이 '책임'과 혼동되고 있기 때문이다.

프로이트가 제시한 '죽음 충동'이라는 개념이 있다. 이 것은 구체적으로 '공격성'의 문제인데, 이 '죽음 충동'이 외부로 향하게 되면 공격성이 된다. 이러한 공격성이 어떻게 나타나는지, '죽음 충동'의 외부화가 어떻게 실현되는지에 대해서는 이야기가 많지만, 공격성이 발현되는 사건에 대하여 '학자'들은 꼭 가정환경을 들먹이며 부모의 책임을 강조한다. 이 것은 매우 무책임한 태도인데, 병의 원인은 그 것이 실제 증세로 나타났을 때만 소급해서 발견되는 것이고, 일정한 원인이 있다 해서 꼭 같은 결과가 나오는 것도 아니다. 이러한 사건에 대하여 그 원인을 부모, 학교, 환경, 현대 사회로 소급해 올라가다가다, 누군가에게 '책임'을 묻게 된다면 정작 그 원인들에 대한 해명은 잊혀지고 만다. 원인을 묻는 것과 책임을 묻는 것은 다른 문제이다.

정신분석의 창시자 프로이트는 신경증은 그 원인을 알면 치유된다는 것, 그리고 그 원인을 당사자가 기억하지 못하는 유년기의 경험에서 찾을 것을 주장했다. 유년기의 억압에 의하여 신경증이 생긴다는 것인데, 중요한 것은 '억압'이라는 원인이 발견되는 것은 실제로 병의 증세가 나타났을 때 뿐이라는 것이다. 실제로 병의 증상이 나타났을 때야만, 거슬로 올라가는 형태로 그 원인이 발견된다. 억압을 피한다고 해서 병에 걸리지 않는다는 것은 아니라는 것이다.

프로이트는 부모 혹은 공동체의 규범을 내면화하는 곳에서 초자아가 성립한다고 생각했다. 그러나 후기에 들어서 초자아의 기원을 죽음 충동, 공격 욕구, 즉 내부에서 찾게 된다. 부모의 억압 없이도 매우 강한 초자아와 양심을 가지는 아이가 있다는 것이다.

"사람은 완전히 선하다거나 악하다거나 하는 일은 거의 없다. 대부분은 어떤 점에서는 '선'하고 다른 점에서는 '악'하며, 또는 어떤 외적 조건에서는 '선'하고 다른 조건하에서는 결정적으로 '악'하다. 흥미롭게도 소년기에 지독하게 악한 여러 활동들이 있었다는 사실이, 나중에 성년기가 되었을 때 '선'으로 전환하기위한 명백한 조건이 되는 경우가 많다는 것을 우리는 경험하고 있다. 소년기에 매우 이기주의적이었던 사람이 남을 돕기를 아주 좋아하는 가장 헌신적인 시민이 될 수 있는 것이다. 그리고 또 많은 경우 동정심이 흘러 넘치는 사람이라든가 인도주의자와 동물애호가들은 소년기에 새디스트나 동물학대자로 부터 성장해온 사람들이다." - 프로이트, <전쟁과 죽음에 관한 시평>

그러나 이 것은 지금 새디스트인 아이가 나중에 동정적으로 변할 것이라고 말하는 것은 아니다. 보통 자연과학에서 '인과성'이란 A면 B다, 라는 것이다. 그러나 프로이트가 생각하는 원인이란 B라는 결과가 나올 때만 A라는 원인이 발견된다는 것이다. A는 B를 규정하지 않는다. 알튀세르는 이러한 것을 '구조론적 인과성'이라 불렀다. B라는 증상의 원인이 A라 해서, 결코 A라면 B가 된다는 것이 아니다. 따라서 사건에 대한 어떤 원인이 발견된다 하여도, 그 사건에 대한 책임을 그 원인에 물을 수는 없는 것이다.

다시 '죽음 충동'으로 돌아가자. 프로이트는 제 1차 세계대전 이후 '전쟁신경증'에 걸린 환자들을 만나면서 이 개념을 생각해냈다. 환자들은 반복적으로 전쟁의 악몽을 꾸면서 괴로워했는데, 만약 프로이트가 이전 <꿈의 해석>에서 말했던 것 처럼 꿈의 원리가 1) 수면을 지속시키는 것이고 2) 소망의 충족이라고 한다면 이 경우 완전하게 이에 반하는 것이였다. 불쾌한 꿈을 반복적으로 꾸며 깨어나기 때문이다. 여기서 꿈의 원리가 '소망 충족'에 있다는 것을 일관적으로 도입한다면, 그 소망이라는 것을 통상적 쾌락이 아닌 다른 무언가로 볼 필요가 있다. 그것이 바로 '죽음 충동'이며, 이 것은 '쾌락 원칙의 저 너머'에 있는 것이다. 보통 쾌락 원칙이라 하면 쾌락을 찾고, 불쾌함을 피하는 것이다. 이러한 원칙에서 보았을 때 죽음 충동은 불합리하게 보인다. 그러나 '죽음 충동'은 쾌락원칙을 넘어선 또 다른 쾌락 원칙으로 존재한다.

프로이트는 초자아(양심)이 보통 사회적 규범을 내면화하면서 이뤄진다고 생각했지만, '죽음 충동'이라는 개념을 생각한 이후 그의 견해는 180도 바뀐다. 초자아는 밖을 향한 공격성이 내면으로 향했을 때 형성된다는 것이다. 그러므로 부모로부터 아무런 강제도 받지 않은 아이가 엄격한 양심의 소유자가 된다거나, 소년기에 동물학대자였던 사람이 나중에 동물애호가가 되는 일이 일어날 수 있는 것이다. 이러한 '죽음 충동'의 개념은 프로이트가 가장 먼저 생각했던 것은 아니다. 도스토프예프스키를 비롯한 19세기 작가들은 문학에서 인간 본연이 가진 '악'의 문제를 숙고했다. 동시대인들이 합리적, 공리주의적 사고를 하고 있을 때, 인간은 그렇지 않다는 직관을 통해 기괴하고 비합리적인 인간의 심리를 그려내었던 것이다. 이러한 인간의 '악'과 공격성은, 공적 교육과 언론 매체 등에서는 부러 드러내지 않으려고 하는 것이다. 아무리 체제와 구조와 환경이 이상적이다 하더라도, 인간의 악, 공격성은 남는다. 중요한 것은 그러한 사실을 인식해야 한다는 것이다. 이러한 '인식'이 선행해야만, '책임'을 묻는 것, 곧 실천(윤리)이 제대로 이루어질 수 있다.

3. 자유는 결코 '자연'에서 나오지 않는다.

어떠한 사건에 대해 쉽게 '책임'의 문제를 들고 나오는 이들은 일면적으로만 도덕적이어서 그 '원인'을 물으려 하지 않는다. 어떤 사건에 대해 원인을 아는 것은 인식의 문제며, 그 책임을 묻는 것은 실천(윤리)의 문제다. 이를 구별한 사람이 바로 칸트였다. 그러나 여기서 인식의 영역과 윤리의 영역, 칸트의 말로 하자면 자연의 영역과 자유의 영역을 구별할 수는 있으나, 이 것들이 각기 따로 독립해 있는 것은 아니다. 동일한 하나의 내용이 인식의 대상이자, 동시에 윤리적 판단의 대상으로 나타나기 때문이다. 칸트는 <순수이성비판>에서 이러한 문제를 이율배반이라는 형태로 보여주었다.

정명제 - 자연법칙에 따르는 인과성은 그것으로부터 세계의 모든 현상이 도출될 수 있는 유일한 인과성이 아니다. 현상을 설명하기 위해서는 그 외에 자유에 의한 인과성을 상정할 필요가 있다.

반대명제 - 무릇 자유란 존재하지 않는다. 세계의 모든 것은 자연법칙에 따라서만 생겨난다.

이 것은 제 3 이율배반이라고 불리는 것이다. 여기서 칸트는 양 명제가 성립하는 것을 귀류법적으로 증명한다. 그러나 제 1 이율배반에서, '세계는 유한하다'라는 명제와 '세계는 무한하다'라는 반대명제 모두 성립함을 증명한 후, 그러므로 그것들은 모두 거짓이라고 한 것에 비해 제 3 이율배반은 같은 논리에 의해 반대의 결론이 나온 것이다. 이러한 이해할 수 없는 증명은 무엇을 의미하는 것일까?

1) 인간을 강제하고 있는 구조에 대한 인식

제 3 이율배반의 반대명제를 자세히 살펴보자. 여기서 자연법칙이라는 것은 근대과학의 인과성이라기 보다는, 스피노자적 결정론을 의미한다고 봐야할 것이다. 스피노자에 따르면 모든 것은 자연필연적으로 결정되어있다. 우리는 어떤 행위를 할 때 다양한 선택을 할 수 있지만, 그 경우 어디까지가 인과성에 의해 강제되는 것인지 알지 못한다. 인과성이라는 것은 정말로 복잡하게 작용되기 때문이다. 따라서 어느 정도는 원인에 의한 결정을 인정하고, 또 어느 정도는 자유의지를 인정하게 된다. 예를 들어 범죄자 한 사람이 있다고 가정했을 때, "어쨌든 그의 범죄 행위는 어떤 인과성에 의하여 벌어지게 된 것이기 때문에, 결국 그는 자유로운 주체가 아니고, 따라서 책임이 없다"라는 식으로는 이야기할 수 없다. 여기에서는 범죄자의 자유의지를 어느 정도 인정할 수 밖에 없는 것이다. 우리는 자연원인에 의해 결정되지만, 동시에 자유가 있다는 데카르트의 이원론이 바로 그런 것이다.

그러나 스피노자는 이를 부정한다. 인간의 행위는 모두 원인에 의해 결정되고, 자유 따위는 없다는 것이 스피노자의 생각이다. 우리가 자유라고 생각하는 것은, 스피노자에게 원인에 의해 규정되지 않는 순수한 자율성인 '자기원인'이다. (* 이 '자기원인'을 '무의식'이라고 생각해도 무리가 없을 것 같다.) 스피노자는 우리가 자연에 의해 복잡하게 규정되어 있기 때문에 자유의지는 있을 수 없고, 다만 '자기원인'이 있을 뿐이라고 했다. 그러나 그 원인을 인식하는 것, 또는 원인을 인식하고자 하는 의지를 스피노자는 바로 '윤리'라고 생각하여, 높이 평가했다.

"나는 자본가나 토지소유자의 모습을 결코 장미 빛으로 그리지 않는다. 그리고 여기에서 문제가 되는 것은 경제적 범주의 인격화인 한에서의 인간, 일정한 계급관계와 이해관계의 담당자인 한에서의 인간에 불과하다. 경제적 사회구성의 발전을 '자연사적' 과정으로 파악하는 나의 입장은 다른 어떤 입장보다도 더 개인이 관계들에 책임이 있다고 생각하지 않는다. 개인은 주관적으로는 어느 정도 관계들을 초월하고 있다 하더라도 사회적으로는 역시 관계들의 산물이다." (<자본론> 서문)

맑스 역시 마찬가지의 인식 -> 윤리를 강조한다. 맑스는 개개인이 관계의 산물이면서도, 마치 그것을 초월한 것처럼 행동할 수 있다는 점을 인정한다. 그러나 그 것은 결국 '초월한 것처럼'에 불과하다. 개개인은 결코 사회적 관계의 작용보다 우위에 설 수 없다. 개개인의 자본가가 아무리 일반적으로 도덕적인 행동을 한다하더라도, 그들은 결국 자본의 담당자로 강제되고 마는 관계 구조 하에 있다. 세간에서는 맑스주의를 부자를 미워하는 사상이라 오해하지만, 사실 그렇지 않다. 부자 개인은 나쁘지 않을 수도 있다. 부자를 나쁘게 행동할 수 밖에 없도록 강제하는 사회적 구조가 중요한 것이다. 이 구조를 인식하는 것이 맑스주의 윤리학의 시작이라고 해도 좋을 것이다.

2) '자유로워지라'는 의무와 자유

사람들은 선인과 악인에 대해 이야기할 때, 선인과 악인이라는 것은 그 사람의 의지에 따른 것이라고 생각한다. 그러나 스피노자는 그런 것은 자유의지에 의한 것이 아니라고 말한다. 그 것은 앞서 말했듯 스피노자가 '자유의지'를 부정했기 때문이다. 그리고 자유의지가 없다면, 자유로운 주체도 존재하지 않는다. 따라서 스피노자에게 '주체' 역시 존재하지 않는다.

그렇다면 스피노자 그 자신도 주체가 아니라는 말인가? 스피노자는 유태인이었지만, 유태인 공동체에서 파문 당하고 기독교 공동체에도 발을 담지 않았던 단독자였으면서도, 세계시민이었다. 그렇다면 스피노자가 그러한 삶을 선택하게 만들었던, 인식에 대한 의지는 어디에서 온 것일까?

여기서 우리는 다시 말을 뒤집어 생각해야한다. 자유로운(데카르트적) 주체가 환상에 지나지 않는다는 것은, 그렇다고 해서 주체가 없다는 뜻이 아니다. 그 반대로, 지금까지 사람들이 주체적이라고 생각했던 것이 주체적인 것이 아니었다는 이야기인 것이다. 그러므로 우리는 '자유로운 주체'라는 허상에서 벗어나 '진짜' 주체가 되어야한다.

가라타니 고진은 칸트가 이러한 스피노자적 결정론 위에서 사고했다고 본다. 그 위에서, 칸트는 '자유(주체)가 어떻게 가능한가?'의 문제를 논했던 것이다. 그리고 칸트는 자유를 도덕성(윤리)에서 찾는다.

칸트 이전에는 두 가지의 도덕학설이 존재했다. 하나는 도덕적 규범이 객관적으로 존재한다는 견해로, 그러한 도덕은 '공동체의 도덕'으로 기능하는 것이었다. 칸트는 이를 '타율적'인 것이라 비판한다. 또 다른 관점으로는 도덕(선악)을 개인의 행복이나 이익의 관점에서 생각하는 견해(공리주의)였다. 칸트는 이 또한 비판했는데, 그러한 도덕은 자연에 의해 지배당하는 도덕이고, 또 그렇기 때문에 '원인'에 의해 규정되는 것이기 때문이다. 스피노자가 비판한 바로 그 것이다. 칸트는 여기에서부터 어떻게 자유가 가능한가를 물었다.

이는 얼핏 구조주의자들을 떠올리게 만드는 것이다. 라캉이나 알튀세르 역시 '자유로운 주체'라는 개념을 비판했기 때문이다. 라캉과 알튀세르는 그 이전에 인간의 자유를 강조한 사르트르의 실존주의에 맞서는 입장에 서 있었다. 그러나 라캉과 알튀세르에서는 주체와 윤리의 문제가 사라져버린다. 이 것을 어떻게 극복할 것인가, 이 것이 포스트구조주의의 과제였다. 그 것은 스피노자적 구조주의에 대해 칸트가 '자유'를 되찾으려고 했던 것과 유사하다. 즉 칸트는 어떻게 인간이 원인에 의해 규정되는지를 숙지한 위에서 자유를 확보하려고 했던 것이다.

여기서 나온 것이 자유는 결코 '자연'에서 나오지 않는다는 것, 자유는 의무에 따름으로써 존재한다는 생각이다. 이 때의 의무는 이미 이야기했던 것처럼, 공동체의 규범을 내면화하는 것과는 무관하다. 칸트의 당위적인 '의무'와 '지상명령'은, 바로 '자유로워지라'라는 명령이다.

그렇다면 이 '지상명령'은 어디에서 오는 것일까? 칸트는 여기에 대해 언급하지 않는다. 데카르트처럼 초월적 개념인 신을 꺼내들지도 않았다. 우리는 사르트르의 <존재와 무>에서 칸트의 이러한 사고방식을 찾을 수 있다. 칸트가 자유를 의무로 본 데에 비해, 사르트르는 "인간은 자유라는 형벌에 처해져있다"고 했다.

사르트르는 돌이 돌과 같은 본연의 상태에 있는 것을 즉자존재라고 부른다. 그에 비해 인간은 대자존재, 즉 존재하는 데의 것이 아니라 존재하지 않는 데의 것이라는 존재방식을 취한다. 그것은 지속적으로 불안정하고, 자신을 결정적으로 근거지울 수 없는 상태를 말한다. 거기에서 오는 불안 때문에 사람들은 불안정에서 도피하려고 한다. 따라서 한국인, 남자, 학생 등으로 스스로 규정지으려고 한다. 그러나 사르트르는 그 것이 자기기만이며, 인간은 근본적으로 자유라는 조건을 피할 수 없다고 말한다. 칸트가 말하는 자유로워지라는 명령과 의무는 이러한 의미로 이해하는 것이 적절할 것이다.

사르트르는 자유롭고 또 불안한 대자존재가 서로 타자를 물화物化시키려고 함으로써 항상 좌절하지 않을 수 없다고 생각했다. 그 것은 칸트가 타자를 자유로 대할 수 있고, 또 그래야한다고 생각했던 것과는 차이를 보인다.

4. 자연적, 사회적 인과성을 배제한다.

칸트가 제3이율배반에서 정명제와 반대명제, 다시 말해 인식의 영역과 윤리의 영역이 양립한다고 말한 것은 무슨 의미인가? 여기서 유의해야할 것은 특정 대상은 인식의 영역에, 다른 무엇은 윤리의 영역에, 라는 식으로 각 영역이 따로 독립해 있는 것이 아니라는 사실이다. 동일한 하나의 내용이 인식의 대상이며, 동시에 윤리적 판단의 대상으로 나타나는 것이다. 또 그것은 미적 판단의 대상으로 나타난다.

범죄자를 예로 들어보자. 범죄자는 법적, 도덕적으로 비난 당하는 동시에, 미적 판단의 대상이 되기도 한다. 많은 영화에서 범죄자가 주인공으로 등장한다. 사람들은 일상에서 범죄자를 혐오하지만, 영화 속에서는 그들을 지지하고 자기동일화하기도 한다. 이 것은 미적 판단이다. 그 근거를 칸트는 '무관심'에서 찾는다. 이 무관심은 도덕적, 지적 관심을 괄호에 넣는(배제하는) 것이다. 다른 관심을 괄호에 넣고, 오로지 미적 판단으로 영화 속의 범죄자를 바라보기 때문에 사람들은 영화 속의 범죄자를 즐길 수 있다.

그러나 어린이들은 영화 속의 범죄자 그 자체를 무서워하고, 때로는 현실과 영화를 분간하지 못하기도 한다. 어린이들은 충분한 문화적 훈련을 받은 후에야, 어른들처럼 다른 관심을 괄호에 넣고 오로지 미적 판단으로 영화를 대할 수 있다. 이 것은 처음부터 어떤 대상에 대해 자명하게 영역이 나뉘어 있지 않다는 이야기다. 칸트는 미적 판단은 다른 관심을 배제하는 것이라 보았다. 어떤 사물이 예술인지 아닌지에 대한 것은 그것에 대한 관심을 배제함으로써 결정된다. 우리가 흔히 말하는 예술품은 우리가 그 것에 미적 판단의 대상이라 훈련받았기 때문에 예술품이라 불리는 것이다. 현대 미술의 경우, 이 것이 과연 예술인가 싶을 정도로 요상한 것이 많지만, 우리는 그것이 예술이라고 배웠기 때문에 미적 판단의 대상으로 대하게 된다.

그러나 더 중요한 것은 다른 관심을 괄호 안에 넣는 것이 아니라, 그 괄호를 벗겨낼 줄 알아야 한다는 것이다. 우리는 흔히 도덕적 영역이 독립되어 있다고 생각한다. 그러나 실은 그 것이 아니다. 우리는 어떤 사물을 판단할 때 최소한 인식적 판단, 도덕적 판단, 미적 판단이라는 세 가지 이상의 판단을 동시에 한다. 그러나 훈련 받은 대로 나머지 관심을 괄호에 넣어버린다. 그런데 이 괄호에 넣는다는 사실을 잊어버리고 만다! 우리는 여기서 괄호를 벗기는, 태도 변경을 배워야 한다.

1) 자유라는 관점에서 도덕성을 본다.

흔히 인간은 다양한 원인에 의해 규정되지만 동시에 자유로운 선택도 할 수 있는 존재라고 생각한다. 그러나 칸트는 양극적으로 생각해, 자유가 존재한다는 정명제와 일체의 자유란 없다고 생각하는 반대명제가 동시에 양립한다고 생각했다. '절충'이 없는 것이다. 칸트의 이러한 태도는 다음과 같이 나타난다.

예를 들어 살인자가 한 명 있다고 보자. 칸트는 당사자가 왜 살인을 했는지, 불가피한 원인이 있었는지 등의 문제에 대해 생각하지 않는다. 애초에 '자유의지'라는 것은 없기 때문에, 여러 원인을 따져가면 이 범인에게 '자유'라는 것은 없고, 따라서 어떠한 책임도 없다는 결론이 나온다.

"나는 내가 행위하는 시점에서 결코 자유가 아니다. (중략) 나는 어떤 시점에서도 여전히 (자연) 필연성에 의해 지배되며, 내 자유가 아닌 것에 의해 행위를 규정 당하고 있기 때문이다. (중략) 요컨대 모든 사건의 이런 무제한적인 계열은 자연에서의 끝없는 연쇄며, 따라서 나의 원인성 역시 결코 자유는 아니다."

-<실천 이성 비판>

그러나 반대로 칸트는 이 범인에게 '자유'가 있다고 생각한다. 그것은 그가 행위하는 시점에서 자유가 있었다는 뜻이 아니다. 다만 그가 그 스스로의 자유에 의해 이 행위를 '한 것으로' 간주해야만 한다는 뜻이다. 자유는 없다. 자유는 '자유로워지라'는 명령(의무)에 의해서만 존재한다. 다시 말해서, 결정론적인 인과성을 배제하고 오직 실천-윤리적인 '자유'에 의하여 생각해야한다는 것이다.

칸트는 감성적 세계와 이성적 세계, 현상과 물자체를 구별했다. 그러나 칸트가 말하는 것은 이러한 두 개의 세계가 따로 있다는 것이 아니다. 하나의 세계에서, 우리가 자유를 배제했을 때 현상(자연필연성의 세계)이 등장하고, 또 자연필연성을 배제할 때 자유를 발견한다는 것이다. 사람이 뭔가를 저질렀을 때, 그것을 책임져야 하는 것은 '자유로워지라'는 당위에 대한 윤리적 책임 때문이다. 사실상 그에게 자유가 없음에도 불구하고, 그는 자유로웠던 것으로 보아야하는 것이다.

이 것은 정말로 냉혹한 윤리다. 칸트에게서 도덕성은 선악의 문제가 아니라, '자유'의 문제이다. 이제까지의 윤리학은 선악이 무엇인가 논해 왔다. 그에 비해 칸트는 윤리를 오직 '자유'에서 찾는다. 만약 자유라는게 존재하지 않는다면 주체도 없고 책임도 있을 수 없다. 거기에는 사회적, 자연적 인과성만 남는다. 반대로, 사회적, 자연적 인과성을 배제(괄호 넣기) 할 때에 이 '자유'가 드러난다. 자유를 의지할 때만, 자유가 생겨나는 것이다.

2) 책임을 지는 방법으로서의 원인에 대한 철저한 인식

따라서 책임 역시 우리가 자유, 즉 자기가 원인이라고 상정할 때에만 존재한다. 그러나 현실적으로 그 것은 불가능하다. 내가 어떤 의도를 가지고 행동하든, 실제로 전혀 다른 결과를 내는 일이 허다하다. 그러나 그 때에도 마치 자신이 원인인 것 처럼 생각할 때 책임이 생긴다. 이 때에, 그 책임은 어떻게 져야만 하는가?

보통의 경우 이러한 책임은 법적인 책임에서 끝나게 된다. 사죄, 복역, 사형 등의 방법이 그 것이다. 그러나 정말로 책임을 지려 한다면, 그 동안의 과거를 남김없이 고찰하여 자신이 어떻게 그러한 선택을 하게 되었는지 밝히는 것이 중요하다. 왜 이렇게 되었는가를 철저하게 검증하고 인식하는 것이다. 다만, 이 것은 자기 변호에서 그치는 것이 아니라, 오로지 '나'가 원인이라는 것을 통감하고, '있는 그대로를 감추지도 빼지도 않고 쓰는' 것이 되어야 한다. 그러나 이 것은 사실상 불가능하기 때문에, 나쓰메 소세키와 같은 작가들은 그 가능성을 '소설', 즉 허구에서 찾아냈다.

5. 세계시민으로서 생각하는 것이야말로 '공공적인' 것이다.

계몽주의자들이 보통 인간의 이성을 신뢰한 것에 비해, 칸트는 이성의 불가피한 한계가 있다고 보았다. 칸트는 설사 개인으로서는 성숙할 수 있다 하더라도, 집단(국가)는 항상 미성년 상태에 머물러 있다고 보았다. 그렇기 때문에 칸트는 '이성의 공공적 사용'을 주장한다. 그리고 그 것에 무제한의 자유가 보장되어야 한다고 보았다. 이때 주의할 것은 '공공적 사용'이 무엇을 의미하는가, 이다. 우리는 보통 '공공'이라고 한다면 개인이 공공(국가, 사회, 공동체)을 위하는 것이라고 생각하기 쉽다. 그러나 칸트는 오히려 국가, 사회, 공동체는 영원히 미성숙할 수 밖에 없기 때문에, 거기서 벗어나 개인으로서 생각하는 것이야 말로 공적인 것이라고 보았다. '국가/사회/공동체를 위하는 것'은 오히려 사적인 것이다. 우리는 한 사람의 개인(세계시민)으로, 어떤 국가/사회/공동체에 속하지 않고 생각해야 한다. 그 것이야 말로 공적인 것이다. 칸트가 말한 공공public은 바로 그런 것이다.

한나 아렌트나 위르겐 하버마스의 경우에도 마찬가지로 공공성을 강조하고 있지만, 이들은 칸트가 말한 공공성의 의미를 이해하지 못하고 있다. 칸트의 <순수이성비판>에서 주관, 또는 이성은 하나 밖에 없다. 여기에는 다른 주관, 혹은 타자가 빠져있다. 하버마스는 이를 비판하며 주관을 다른 주관(타자)과의 대화와 합의에 의한 간주관성으로, 혹은 이성을 '공공적 이성'으로 구성해야한다고 한다. 한편 한나 아렌트는 칸트의 <판단력 비판>을 정치학의 원리로 내세워, 다수의 주관을 강조한다. <순수이성비판>에서 주관은 누구의 것도 아닌 것(X)으로 등장한다. 이 것은 자연과학의 진리성에 기초를 부여하기 위해서이다. 그런데 취미 판단의 경우 그 사정이 달라진다. 취미판단에서 엄밀한 보편성이란 존재하지 않기 때문에, 다수의 주관이 등장할 수 밖에 없는 것이다. 칸트는 미적 판단에서 보편성을 주는 것은 경험적 예술 체험에서 오는 '공통감각'이라고 생각했는데, 이 공통 감각은 보편적인 것이 아니라 역사적이고 지역적인 것이며, 다수의 주관 사이의 대화와 합의에 근거하여 정해지고, 또 변화하는 것이다. 한나 아렌트는 이 것이 민주 정치의 원리와 같다고 생각했다. 개개의 주관을 넘어선 진리(보편성)이 있는 것이 아니라, 그것들의 토의에 의한 '공공적 합의'에 의해 얻어지는 잠정적 진리, (변화할) 진리가 있을 뿐이라는 것이다.

그러나 과연 칸트는 <순수이성비판>에서 타자를 배제하고 있는 것인가? 칸트는 우리가 인식할 수 있는 것은 주관에 의해 구성된 현상일 뿐이고, 물자체는 알수 없다고 했다. 그렇다면 '물자체'란 무엇인가? 가라타니 고진은 이 물자체야 말로, 타자, 특히 미래의 타자를 의미한다고 본다. 우리가 알 수 있는 것은 현상 뿐이고, 물자체는 알 수 없다는 것은 단순한 불가지론이 아니라, 인식이 보편적이기 위해서는 '불투명한 타자'를 상정할 수 밖에 없다는 뜻이다. 이 '불투명한 타자', '자유로운 타자'는 언젠가 반론을 제기할 수 있는, 내가 어떤 주장을 내세우건 거기에 대해 반박할 수 있는 타자다. 정말 '보편적'이기 위해서는 이러한 타자를 잊어서는 안된다.

과연 민주주의는 '공공적 이성'에 의하여, 혹은 '공통감각'에 의한 합의를 통해 가능한 것인가? 그렇다면 우리는 우리와 다른 '공통감각'을 소유한 타자들, 이를테면 다른 문화권의 사람들이나, 혹은 우리의 미래 후손들까지 포괄할 수 있는 합의를 할 수 있다는 말인가? 아렌트나 하버마스가 '공공적 합의'라 부르는 것은 단지 동일한 공통감각을 지닌 사람들 사이에서의 합의이다. 실제로 하버마스는 유럽공동체의 '공공적 합의'에 의한 것이라는 이유로 NATO의 코소보 공습을 지지하기도 했다. 이 것은 일정한 시간, 공간에 한정된 '공공적 합의'고, 다른 것을 배제하는 합의이다. 그러나 동일한 공통감각을 지니고 있지 않다는 이유로 '타자'를 배제할 수 있는 것인가? (코소보 주민들의 생존은 누가 책임질 것인가!) 이 것이야 말로 주관적이고 독단적인 태도가 아닌가? 우리는 아렌트나 하버마스가 말하는 '공공성'에 맞서, 칸트의 '공공성'을 되살릴 필요가 있다.

6. 종교는 윤리적인 한에서 긍정된다.

그렇다면 칸트의 '공공성'에 대해서 좀 더 이야기해보도록 하자. 칸트적인 의미에서 공공적이라는 것은 과연 무슨 의미인가?

'내부 고발자'라는 개념에 대해 잘 알고 있을 것이다. 자신이 속해있는 회사, 조직, 공동체의 내부적 비리나, 조직이 외부에 피해를 입히는 것이 내부적으로 해결이 안될 때, 외부에 그 것을 알리는 양심적 행위자들이 바로 내부 고발자들이다. 그러나 보통의 경우 어떤 조직에 속해 있는 이상 그 조직의 이익에 반하는 내부 고발은 용납되지 않는다. 많은 사람들이 조직 내부의 비리나, 불법, 부정 행위를 알고 있지만 만약 진실을 공개할 경우 자신이 입게 될 피해 때문에 쉽게 행동하지 못한다. 조직, 공동체의 불문율(규범, 도덕) 때문에 그들은 진정한 '윤리적 행위'를 할 수 없다. 그러나 그로부터 모종의 양심적 가책을 받게 된다. 이 때 조직원들이 양심적 가책을 받는 것은, 바로 그들이 해야할 (사회적) 의무를 다하지 못했기 때문이다. 칸트적 의미에서라면, 그들은 '공공'을 위하여 그 의무를 실천했어야 한다.

여기서 중요한 것은 첫째, 칸트적인 '의무'에 따를 때 많은 경우 불행에 빠진다는 사실이다. 칸트는 신, 영혼 등의 종교적 주장을 이론적으로 증명하는 것을 형이상학이라며 비판했다. 그러나 윤리적(실천적)으로만 종교(형이상학)가 필요하다는 것을 인정했다. 만약 종교(형이상학)이 없다면, 사람들은 윤리적이기 보다는 현실의 쾌락을 위해 살게 될 것이다. 종교(형이상학)은 윤리성을 북돋는다. 칸트는 그러한 한에서만 종교(형이상학)를 긍정했고, 또 그러한 한에서 종교(형이상학)가 제한되어야 한다고 생각했다. 여기서 종교(형이상학)을 플라톤적으로 말하자면 '이데아'가 될 것이고, 또 달리 표현하자면 '대의cause'라 말할 수도 있을 것이다.

도덕, 윤리, 종교 등이 무엇을 의미하는지는 사람에 따라 다 다를 것이다. 가라타니 고진은 이 책에서 사회나 공동체의 도덕을 '도덕', 세계시민으로서의 도덕을 '윤리'라고 부른다. 키에르케고르는 이 것을 종교에서는 종교A와 종교B, 윤리로서는 윤리A와 윤리B로 구분한다. 종교A는 공동체 종교, 종교B는 세계종교가 된다. 흔히 종교성을 우위에 둔다고 여겨지는 키에르케고르 역시 종교B에 대해 윤리B를 초래하는 종교라고 말했다. 그의 관심 역시 '윤리'에 있었던 것이다.

종교A(공동체 종교)는 우리가 흔히 말하는 종교이다. 원시적 신앙에서 지금 존재하는 종교들까지 다양한 형태를 하고 있다. 기독교나 불교 같은 세계종교는 그 것을 부정하면서 등장했지만, 결국 종교의 형태로 존속하는 이상 공동체 종교에 머무르고 만다. 그러나 세계종교의 창시자, 이를테면 예수나 부처로 돌아가자면, 그들은 항상 타자에 대한 윤리(사랑과 자비)를 말했고, 여느 공동체 종교에 존재하는 내세나 구원에 대해서는 특별히 주의를 기울이지 않았다.

부처는 '자기'(영혼)가 있는 것도 아니고 없는 것도 아니라 했다. 부처 이전의 종교가 영혼의 윤회와 해탈을 그 과제로 했다면, 부처는 그 것을 중시하지 않고 단지 타인에 대해 윤리적이어야 한다고 말했을 뿐이다. 그가 영혼과 윤회, 해탈을 부정하지 않은 것은, 단지 이러한 목적이 주어지지 않는다면 사람들이 자신의 쾌락만을 쫓을 것이 분명했기 때문이다. 결국 부처 역시 칸트처럼 윤리적인 한에서 종교를 긍정한 셈이다.

1) 세계종교는 자유의지를 부정한다.

앞서 스피노자가 자유는 상상물에 지나지 않는다는 말을 했다. 그 것은 종교에서 자유의지를 부정하는 것과 유사하다. 실제로 스피노자는 칼뱅의 '예정설'(구원을 받을지의 여부는 미리 결정되어 있다)에 공감했다고 한다. 그러나 왜 자유의지가 부정되는 것일까? 자유의지가 없다면 주체나 실천(윤리)이 부정되는 것은 아닌가?

그러나 스피노자가 자유의지를 부정한 것은 사람들을 윤리성으로 향하게 하기 위해서다. 마찬가지로 세계종교에서도 자유의지에 대한 부정은 사람들을 윤리성으로 향하게 한다.

세계종교가 자유의지를 부정한 것은 자신의 의지가 아닌 것을 그렇게 믿는 것을 부정하기 위해서다. 실제적으로, 요즘 세상에서 '자기 손에 피 묻히지 않고(도덕적으로) 살아가는 사람들'은 돈이나 권력, 기타의 힘이 있기 때문이다. 이러한 힘이 없는 사람들은 어떤 방식으로든 '손에 피를 묻히고' 살아가야 한다. 그런데 피 묻히지 않고 살아가는 사람들은, 자신들이 자유 의지로 착하게 살았다고 생각하고, 그러므로 천국에 갈 수 있다고 생각한다. 그렇다면, 말 그대로 먹고 살기 위해서 '손에 피를 묻히는' 사람들은 자유의지로 악하게 산 것이고, 지옥에 가야 하는가?

예수는 세리와 죄인들(손에 피를 묻히고 사는 사람들)과 함께 식사를 했다. 바리새인들은 예수의 제자들에게 "어찌하여 당신네 선생은 세리와 죄인들과 어울려 음식을 먹는가?"라고 물었다. 예수는 그에 대해 "나는 선한 사람을 부르러 온 것이 아니라 죄인을 부르러 왔다"라고 답했다. 예수는 그 뿐 아니라, "부자는 하늘 나라에 들어가기가 어렵다. 거듭 말하지만 부자가 하느님 나라에 들어가는 것보다는 낙타가 바늘귀로 빠져나가는 것이 더 쉬울 것이다."라고 말하기도 했다.

기독교에서는 보통 "가난한 자는 행복하다."라는 예수의 말을 "마음이 가난한 사람은 행복하다"라고 바꿔 말한다. (*문헌학적 확인이 필요하겠다.) 그러면 부자라도 마음이 가난한 사람이 되는 것이다. 다시 말해 현실의 사회적 관계는 그대로 두고 개인의 내면만 착하면 된다는 말이다. 그러나 앞의 상황에서 보았듯, '가난한 사람'은 구체적으로 세리나 매춘부라는 '죄인'들, 구체적인 사회적 생산관계에서 '손에 피를 묻히는' 사람들을 말한다.

부처도 예수도 저 세상의 일에 대해 아무 말도 하지 않았다. 중요한 것은, 타자에 대한 윤리였던 것이다. 그들은 사람들이 자신의 자유의지로 선행을 하고, 봉사하는 것이 타자에 대한 윤리라고 보지 않았다. 그 것은, 사람들이 자유로운 의지라고 생각하나 사실은 그렇지 않은, 체면과 관습에 의한 것이다. 그렇다고 해서 그것이 자유에 대한 부정은 아니다. 역으로, 진실로 '자유로워지라'라고 말하고 있는 것이다. 자유 따위는 없다라고 생각했을 때, 비로소 윤리적(자유)인 행위가 이루어진다.

2) 오십 보와 백 보의 차이가 가지는 절대성

세계종교는 인간의 근원적인 죄를 말한다. 그것은 사람들이 자기에게 죄가 없다고 생각하는 것을
의심하도록 만들기 위해, 그리고 그것을 위해서만 필요하다. 예수가 "마음속으로 간음한 자는 이미 간음한 자다.", "너희들 가운데 죄 없는 자 돌을 던져라"고 말한 것도 그 때문이다. 그러나 여기서 인간의 '원죄'와 신에 의한 구원으로만 나아가는 것은 종교A에 머물 수 밖에 없다.

예수의 말이 의미하는 것은 우리가 실제로 죄를 범하지 않다고 생각하더라도 간접적으로는 범하고 있다는 사실이다. 이는 개인을 사회적인 관계에서 보는 것이다. 우리는 이미 매개적으로 모든 사람들과 관계하고 있다. 나는 동물을 죽이진 않지만, 고기를 먹는다. 나는 군사적, 경제적 제국주의에 반대하지만, 그 것에 의해 얻어진 생활 수준은 향유하고 있다. 그러므로 정말 근본적으로 윤리적이고자 한다면, 자기가 손수 하고 있는가 아닌가 라는 문제는 배제해야 한다. 그러나 종교A는 그것은 인간의 깊은 죄, 원죄의 수준으로 말함으로 모든 인간을 용서한다. 실제로 간음하는가 안하는가, 실제로 죽이는가 죽이지 않는가 하는 차이는 절대성 앞에서 없어지고 만다. 그러나 그와 동시에 윤리도 없어져 버린다.

모든 사람에게 원죄가 있다, 모든 사람은 무거운 죄를 지고 있다는 인식은 언뜻 심원한 것으로 보이나, 그 것이 다른 죄들을 무화시켜버리는 것이 되서는 안된다. '절대'라는 것은 없다. 모든 것은 상대적(오십보 백보)이다. 그러나 그렇다고 오십보나 백보나 똑같이 취급되어서는 안된다. 오십보와 백보 사이에는 오십보라는 차이가 있고, 그것이야 말로 '절대'다. 결국 각자는 어떤 상황에서 직간접적인 강요 속에서 선택하지 않을 수 없다. 그러나 우리에게 중요한 것은, 선택한 순간 그것을 자신의 자유(의무)의 관점에서 봐야한다는 것이다. 바꿔 말하면, 거기에서 '책임'이 나온다.

물론 억울할 수도 있다. 이러한 '윤리'에 대해서 생각하지 않는 사람들은, 자신들이 저지른 일에 대해 "나는 몰랐다"라고, 책임지지 않는 태도를 취한다. 어찌하여 진정 윤리적으로 살아나가려는 사람들만 '책임'져야 하는가?

예수는 이렇게 말했다. 예수는 십자가에 못 박혔을 때 "아버지, 저들을 용서하여 주십시오! 그들은 자기가 하는 일을 모르고 있나이다"라고 기도했다. 그러나 그것은 모르는, 혹 모른 채 하는 사람들에게는 죄가 없다는 것을 의미하지 않는다. 칸트는 행위자가 무지한가, 아닌가를 구별하지 않는다. 우리가 '도덕법칙'을 알고 있더라도 실제로 그렇게 행동할지 어떨지는 정해진 것이 아니며, 거기에 자유의지 따위는 없다. 자유는 '자유로워지라'는 도덕법칙을 알고 있는 것으로 간주할 때에만 존재한다. 그 것은 실제로 '몰랐는가' 아닌가와는 관계가 없는 것이다. 책임을 지지 않는다는 것, 책임을 지지 못한다는 것은, 따라서 '자유롭지 못한' 것이다.

7. 공리주의에는 '자유'가 없다.

앞서 간주관성, 공공적 합의와 같은 논의를 하는 아렌트, 하버마스 등에게는 '타자'의 문제가 빠져있다고 말했다. 이 경우 타자란 비서양, 후진국, 혹은 소수파에 속하는 사람들을 함의했다. 그러한 타자는 적어도 현재 존재하는 사람들이다. 따라서 합의가 성립되지 않더라도 어쨌든 대화는 가능하다. 그러나 죽은 사람이나, 혹 아직 태어나지 않은 사람들과는 대화조차 불가능하다. 그들과의 비대칭적인 관계는 결코 뒤집힐 수 없다. 그런 의미에서 그들이야 말로 진정한 의미의 '타자'라 할 수 있다.

타자에 대해 쉽게 논하는 사람들은 그러한 타자를 무시하고 있다. 우리가 진정 '대화'를 하자면, 바로 지금 대답이 나오는 것에 한정해서도 안되고, 대칭적 관계에만 한정해서도 안된다. 오히려 대칭적 관계의 대화는 아주 드물게 성립되고, 우리의 '대화'는 보통 거의 비대칭적인 것이라 보는 편이 좋을 것이다. 그러나 그 것은 항상 잊혀진다. 공공적 합의라든가 사회적 계약이라는 것은 살아있는 타자, 더욱이 공통감각을 지닌 타자에 한정되있다. 왜 그러한 사실에 의심을 품지 않는 것인가? 칸트는 현상으로서의 타자와 물자체로서의 타자를 나눈다. 물자체로서의 타자란 타자의 인격성, 혹은 자유인데, 그 것이 전형적으로 나타나는 것은 죽은 자나 미래의 인간이다. 현상학적인 타자론은 그 것을 결여하고 있다.

1) 행복주의로는 환경문제를 해결할 수 없다.

행복주의, 혹은 공리주의가 득세한 영미계 윤리학에서는 칸트를, 의무를 위해 행복 추구를 희생시키는 가혹한 도덕가로 폄하해왔다. 그러나 역으로 칸트가 살던 시기의 독일에서는 자본주의와 함께 탄생한 공리주의를 혹독하게 비난했다. 이 것은 당시 독일의 전통적 도덕관에서 유래했던 것이다. 그러나 칸트의 공리주의 비판은 그 것과 전혀 층위에 있는 것이다. 오히려 칸트는 전통적 도덕관에 비해서라면 공리주의 쪽을 지지했을 것이다. 칸트는 인간이 스스로의 생존을 위해 이기적으로 행동하는 것을 긍정했기 때문이다. 다만 그것은 자유(자기원인)가 아니라는 것 뿐이다.

영미계의 윤리학에서 자유는, 타인에게 위해만 가하지 않는다면 무엇을 해도 좋다는 것이다. 그러나 칸트는 그러한 자유가 '자유'가 아니라고 보았다. 자유로운 선택으로 보이는 것은 사실 내외적으로 다양한 원인에 근거하고 있다. 즉 타율적인 것이다. 예를 들어, 내가 아이폰을 사고 싶다고 생각한다면, 그 것은 자발적인 욕망이 아니다. 아이폰을 내놓은 애플, 아이폰을 한국에 출시한 KT, 아이폰을 원하는 다른 사람들 등 다양한 원인에 의하여 아이폰을 사고 싶다는 생각이 든 것이다. 이러한 욕망이 자발적인 것일리 없다. 그렇기 때문에 욕망에 따라 행동하는 것이 자유일리가 없다.

그렇다면 자유, 혹은 자율성은 어디에 있는가? 그 것은 '자유로워지라'는 당위에서만 존재한다. 그 때 잊지 않아야할 것은, 바로 그것이 타자의 '자유'를 포함한다는 점이다. "타자를 수단으로서만이 아니라 동시에 목적으로 대하라". 그러나 "타자를 수단으로 대하는 것"은 매우 피하기 어렵다. 우리는 지금 분업과 교환의 산업자본주의 시대에 살고 있는데, 그 것 역시 타자를 수단으로 삼는 것이다.

자본주의 사회의 노동자는 봉건제의 농노나 노예와 달리 자유롭다. 자유로운 계약 관계에 의해 자본가를 찾아 일한다. 그러나 자본가에게 노동자는 단지 수단에 불과하다. 자본가에게 노동자는 목적(자유)으로 취급되지 않는다. 마찬가지로 노동자에게 자본가는 단지 목적일 뿐이다. 칸트의 도덕법칙에는 이러한 생산관계를 바꾸자는 요구가 포함되어 있다. 신칸트학파(마르크부르크파) 철학자들이 칸트에게서 사회주의자의 면모를 본 것은 그 때문이다.

영미계 윤리학이 칸트를 배척하고, 왜곡한 것은 사실 칸트의 철학 안에 이처럼 자본제 경제에 대한 비판이 들어 있기 때문이다. 영미계의 공리주의적 윤리학은 인간이 이기적이며, 각자의 행복을 추구한다는 사실에서 출발한다. 거기에서 '최대 다수의 최대 행복'(밴덤)을 달성하는 것이 윤리적 과제가 되는 것이다. 그러나 선 = 행복이라고 하더라도 그것을 양적으로 측정할 수는 없다. 그리고 모든 것이 화폐로 환원되는 자본주의 사회에서, 행복은 쉽사리 화폐, 이익으로 환산될 수 밖에 없다. 여기서 윤리학의 문제는 경제학의 문제로 치환된다.

실제로 고전경제학의 창시자 아담 스미스는 윤리학자였고, 윤리학의 일부로 경제학을 했다. 그는 모든 사람이 이기적으로 이익을 추구하는 것이 만인의 이익이 된다고 주장했고, 거기서 나오는 빈부의 차와 대립을 상호간의 동정(sympathy)으로 해소해야 한다고 보았다. 이 것은 중세적(종교적) 자비나 연민과는 달리 에고이즘을 긍정한 상태에서 생기는 '도덕 동정'이다. 오늘 날 자본주의 사회에서도 이러한 '도덕 동정'이 존재하고 있고, 많은 부자들이 사회적 실천에 앞장서고 있다. 그러나 자본제 경제의 본질적 결함은 이런 종류의 '도덕 감정'에서 해소되는 것은 아니다.

그것은 우선 국내적 계급 문제로 나타나고, 또 국제적 남북 문제로 나타난다. 선진국에서 사회복지나 보호 정책으로 계급대립을 완화한다고 해도, 그 것은 국제적으로 남반구(후진국)를 '수단'으로 삼음으로써 가능한 것이다. 그리고 세계화된 자본주의는 또 세계적인 계급대립을 보편화한다. 선진국 안에서도 '남쪽'이 생기게 되는 것이다.

그 뿐만이 아니다. 우리는 미래의 타자 역시 '수단'으로 삼고 있다. 발전을 위해 환경을 파괴하고, 에너지를 소비하면서 미래의 타자가 마땅히 누려야할 것을 무너뜨리는 것이다. 물론 우리는 공리주의적으로, 현재 존재하는 사람들끼리의 공공적 합의에 의해 발전을 추구할 자유가 있다. (그 것이 정말로 '공공적' 합의인지는 둘째치더라도) 그러나 미래의 타자와의 합의는 어떻게 성립하는 것일까?

이 것이 칸트의 공리주의 비판에 포함되어 있던 것이다. 자유롭기 위해서는 동시에 미래의 인간, 지금 여기에 존재하지 않는 인간을 자유롭게 하는 것이 요구된다. 우리의 공리가 미래의 타자를 단지 수단으로 대하고 목적으로 대하지 않음으로써 성립되는 것이라면, 그 것은 윤리적인 것이 아니다.

그러나 그렇다고 해서 '미래의 인간을 위하여'라고 말하는 것 역시 잘못된 것이다. 미래 인간을 위해 우리가 희생한다고 해서 그들이 감사할까? 알 수 없는 일이다. 미래의 인간에게 감사 받기 위해서 그렇게 해야하는 것이 아니다. 그들이 감사하든 안 하든 상관 없이, 우리가 그렇게 하지 않으면 안되는 것이다. 그것이 칸트가 말하는 '의무'이다.

2) '죽은 자를 두려워하라'는 말의 의미

그렇다면 죽은 자의 경우는 어떨까? 우리는 장례식에서 죽은 자를 애도한다. 그 것은 죽은 자의 영혼이 살아있는 자를 원망해 재앙을 불러온다고 믿었고, 그 것을 예방하기 위해 장례가 필요했기 때문이다. 그러나 영혼을 믿지 않는다 하더라도 장례의 본질은 변하지 않는다. 장례의 목적은 죽은 자를 제외한 사회적 관계의 체계를 재확립하는데 있기 때문이다.

죽음이란 단순히 생물적인 죽음에 그치는게 아니라, 사회적 승인에 의해 존재하는 것이다. 장례는 죽은 자를 정리하고, 새로운 세상을 만들기 위해 행해진다. 죽은 자를 애도하는 것은 그 죽은 자를 생각하는 것이라기 보다는, 그 사람의 부재로 불안정해진 공동체를 재확립하기 위해서고, 그를 잊고 추방하기 위한 것이다.

이처럼 죽은 자는 항상 산 자의 방편으로 이용된다. 죽은 자는 이 것에 항의할 수도 없다. 우리는 죽은 이와 합의 할 수 없다. 죽은 자는 단지 자신과 관계를 유지하고 있는 산 자 안에 무엇이 있는가 끊임없이 다시 묻는 존재이며, 우리가 죽은 자에 대해 가지고 있는 의무를 묻는 존재다. 죽은 자는 아무 말도 하지 않지만 결코 변하지 않음으로써 우리가 변했다는 것을 밝혀낸다. 키에르케고르가 '죽은 자를 두려워하라'고 말한 것은 그런 의미에서다.